Copleston Frederick - Historia de La Filosofia VI - Filosofia Moderna Parte II

Comentarios introductorios - las Ideas transcendentales de razón pura - el paralogisms de psicología racional -las antinomias de cosmología especulativa - la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios - el usoreglamentario de las Ideas transcendentales de razón pura - Metafísica y sentido.

Catorce:

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 101

El objetivo de Kant - la buena voluntad - Deber e inclinación - Deber y ley - el imperativo categórico-

6 CONTENIDO

Página de Capítulo

El ser racional como un final en sí - la autonomía de la voluntad - el reino de finales - Libertad como lacondición de la posibilidad de un imperativo categórico - los postulados de razón práctica: libertad, la idea deKant del bueno perfecto, inmortalidad, Dios, la teoría general de los postulados-Kant en religión -comentarios Concluyentes.

Quince:

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 141

La función mediana de juicio - los analíticos{analiticos} de los hermosos - los analíticos{analiticos} de lossublimes - la deducción de juicios estéticos puros - arte Fina y genio - la dialéctica del juicio estético - elhermoso como un símbolo de moralmente bueno - la Teleología del juicio teleológica y mecanismo - Physico-teología y teología ethico-.

Dieciséis:

KANT (7): COMENTARIOS EN

el Poste de Obra -

171

umum

La transición de la metafísica de Naturaleza a filosofía Transcendental por la física y la construcción deexperiencia - la objetividad de la Idea de Dios - Hombre como persona y como microcosmo.

Diecisiete:

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 184

Comentarios introductorios - racionalismo Continental - empirismo británico - la Aclaración y la ciencia dehombre - la filosofía de historia-Immanuel comentarios Kant-finales.

APÉNDICE: una Bibliografía Corta 230

NOTAS 238

El ÍNDICE 249

Capítulo Once

KANT (2):

LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA CRÍTICA

El problema general de metafísica - el problema de conocimiento

a priori

- las divisiones de la Sensibilidad de la revolución Copernican de-Kant de este problema, entendimiento, razón, y la estructura de la primera

Crítica -

el significado de la primera

Crítica

en el contexto del problema general de la filosofía de Kant.

i. Si miramos los prefacios a las primeras y segundas ediciones

de la Crítica de la Razón Pura

y en laadvertencia a y las primeras secciones

del Prolegomena a Algún Futuro Metaphyics

, 1 encontramos el autorque hace hincapié obvio en el problema de la metafísica. ¿La metafísica es posible o no? Obviamente, lapregunta no es si es posible escribir tratados metafísicos o permitirse de la especulación metafísica. Lapregunta es si la metafísica es capaz de ampliar nuestro conocimiento de la realidad. Para Kant, los problemasprincipales de la metafísica son Dios, libertad e inmortalidad. Podemos expresar por lo tanto la pregunta deesta manera. ¿La metafísica es capaz de darnos el conocimiento seguro de la existencia y la naturaleza deDios, de la libertad humana, y de la existencia en el hombre de un alma espiritual, inmortal?

Una pregunta de esta clase claramente presupone una duda. Y hay, en opinión Kanfs, razón abundante de talduda inicial, es decir de levantar el problema de la metafísica. El tiempo era cuando la metafísica 'fue llamadala reina de todas las ciencias; y si uno toma la voluntad para el hecho, ella seguramente mereció este título delhonor debido a la importancia excepcional de su materia que '.2 Kant nunca negaron la importancia de lostemas principales de los cuales la metafísica trata. Pero ahora, él observa, la metafísica se ha caído en eloprobio. Y este es fácilmente comprensible. Las matemáticas y las ciencias naturales han avanzado, y hay enestos campos una gran área del conocimiento generalmente aceptado. Nadie seriamente

8 KANT

pregunta este hecho. Pero la metafísica parece ser una arena para disputas interminables. 'Uno no puedeseñalar a ningún libro solo, cuando uno puede señalar a Euclid, y decir: Este es la metafísica, aquí ustedencontrará el objeto de noblest de esta ciencia, el conocimiento de un Ser supremo y de un futuro mundo,proporcionado por los principios de la razón/3 pura Que la verdad del asunto es que la metafísica, a diferenciade la física, no ha encontrado ningún método científico seguro la aplicación de la cual lo permitirá solucionarsus problemas. ¿Y este nos conduce a preguntar, 'por qué es ello que aquí ningún camino seguro de la cienciaha sido encontrado aún? ¿Es quizás imposible encontrar el que? '4

La inconcluyente de la metafísica, su inhabilidad hasta ahora para encontrar un método confiable queconducirá a ciertas conclusiones, su tendencia constante de volver sobre sus pasos y comenzar de nuevo; talescaracterísticas han ayudado a producir una indiferencia extendida hacia la metafísica y sus reclamaciones. Laverdad es que en un sentido esta indiferencia es injustificada; ya que es Vano profesar la indiferencia encuanto a tales preguntas, los objetos de las cuales no pueden ser una materia{un asunto} de indiferencia a lanaturaleza humana '.5 Además, aquellos que profesan ser indifferentists son propensos para hacerdeclaraciones metafísicas de su propio, aun si ellos son inconscientes del hecho. Al mismo tiempo estaindiferencia no es, en la vista{opinión} de Kant, la fruta de la mera ligereza de la mente: mejor dicho es ellola expresión de una madurez contemporánea del juicio que rechaza estar satisfecho por conocimiento ilusorioo pseudociencia. Esto debería servir, por lo tanto, como un estímulo para emprender una investigación críticade la metafísica, convocando éste antes del tribunal de razón.

¿Qué forma debe esta investigación crítica tomar? Para estar en una posición para contestar esta preguntadebemos recordar lo que la metafísica significa para Kant. Cuando vimos en el último capítulo de la PARTEI, él discrepó con la teoría de Locke que todos nuestros conceptos son por último sacados de la experiencia.Él, en efecto, no aceptó la teoría de enfrente de ideas innatas. Pero al mismo tiempo él creyó que hayconceptos y los principios que la razón saca desde dentro sí con motivo de la experiencia. Un niño no nacecon, por ejemplo, una idea de causalidad. Pero con motivo de la experiencia su razón saca el concepto desdedentro sí. Esto es un concepto

a priori

en el sentido que no es sacado de la experiencia, pero es aplicado a yen cierto modo gobierna la experiencia. Hay, por lo tanto, conceptos

a priori

y principios que son basados enla propia estructura de la mente. Estos conceptos son 'puros', en el sentido

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMER 'CRITIQUE* 9

que ellos sean, de ellos, vacíos de todo el contenido empírico o material. Ahora, los metaphysicians hanasumido que la razón puede aplicar estos conceptos y principios para detener{entender} realidadsupersensible y cosas ellos, es decir no simplemente cuando ellos nos aparecen. Allí se hanlevantado{surgido} así varios sistemas de la metafísica dogmática. Pero la asunción era sobreprecipitada. Nopodemos tomarlo para concedido que los conceptos

a priori

y los principios de la razón pueden ser usadospara superar la experiencia; es decir saber{conocer} la realidad que no es dada en la experiencia. En primerlugar debemos emprender una investigación crítica en los poderes de la razón pura sí mismo. Este es la tareaque los filósofos dogmáticos descuidaron, dogmatismo descrito como la asunción que es posible avanzar en elconocimiento simplemente sobre la base de conceptos filosóficos puros empleando principios sin los cuales larazón ha estado mucho tiempo en el hábito del empleo, 'haberse preguntado{informado} de que modo y conque razón derecha ha llegado a estos principios. El dogmatismo es así el procedimiento dogmático de la razónpura sin la crítica anterior de sus propios poderes/6 Esto es esta crítica que Kant propone de emprender.

El tribunal antes qué metafísica debe ser traída es, por lo tanto, 'nada más que la investigación crítica

(Kritik)

de la razón pura sí mismo, el que significa 'una investigación crítica de la facultad de razón en cuanto a todas

las cogniciones a las cuales esto puede esforzarse por alcanzar independientemente de toda la experiencia '.7la pregunta es, entonces, 'que y cuanto puede entendiendo y reason8 saben{conocen}, aparte de toda laexperiencia '.9 nos encendió{nos iluminó} asumen con Kant que la metafísica especulativa es una ciencia noempírica (o ciencia alegada) que reclama para superar la experiencia, llegando a un conocimiento de larealidad (no sensible) puramente inteligible por medio de conceptos

a priori

y principios. Considerando estavista{opinión} de la metafísica, la validez de su reclamación será obviamente determinada por la respuesta ala pregunta, que y que puede la mente saber{conocer} aparte de la experiencia.

Para contestar esta pregunta se requiere una investigación crítica de la facultad de razón, como Kant dijo. Loque este significa, espero, se hará más claro durante el curso de este capítulo. Pero puede ser también paraindicar{advertir} inmediatamente que Kant no se refiere a una investigación psicológica de la naturaleza derazón considerada como una entidad psíquica; es decir con razón como un objeto entre objetos. Él estápreocupado por la razón en cuanto a la cognición

a priori

que hace posible. O sea, él

10 KANT

está preocupado por las condiciones puras en el sujeto humano como tal para saber{conocer} objetos. Talpregunta es llamada 'transcendental'.

Una de las tareas principales

de la Crítica de la Razón Pura

es mostrar en una manera sistemática cuales estascondiciones son. Y es importante entender de que clase de condiciones Kant habla. Hay condicionesobviamente empíricas para percibir cosas y para aprender verdades. Por ejemplo, no puedo ver cosas en laoscuridad completa; la luz es requerida para la visión. Y hay muchas verdades científicas que no pueden serdescubiertas sin la ayuda de instrumentos. Adelante, hay condiciones empíricas que son subjetivas, en elsentido que ellas son condiciones de parte del sujeto que sabe{conoce} él mismo. No puedo ver cosas si sufrode ciertas enfermedades del ojo en un estado avanzado. Y hay obviamente la gente que no puede,prácticamente hablar, entender sujetos que los otros entienden con la facilidad relativa. Pero Kant no estápreocupado por condiciones empíricas: él está preocupado por el no empírico o 'pure* las condiciones delconocimiento humano como tal. En otras palabras, él está preocupado por los elementos formales delconocimiento puro. Tom, Dick y Harry, la gente a saber particular con sus limitaciones particulares, no firmanla materia{el asunto} en absoluto. O, mejor dicho, ellos lo firman sólo como la ejemplificación del sujetohumano como tal. O sea, las condiciones del conocimiento que sostienen para el sujeto humano como talsostendrán obviamente para Tom, Dick y Harry. Pero es con las condiciones necesarias para saber{conocer}objetos que Kant está preocupado, no con condiciones empíricas variables. Y si las condiciones resultan sertal que la realidad que supera la experiencia del sentido no puede ser objetos del conocimiento, lasreclamaciones de la metafísica especulativa habrán sido mostradas para ser el hueco y vano.

Ahora, Kant menciona Wolff con el respeto como 'el mayor de todo philosophers'.10 dogmático y está claroque cuando él habla sobre la metafísica dogmática, él tiene en mente principalmente, aunque noexclusivamente, el sistema Leibniz-Wolffian. Podemos ser inclinados a objetar, por lo tanto, que suinvestigación de la posibilidad o la imposibilidad de la metafísica es realmente una investigación de lacapacidad de un cierto tipo de la metafísica para ampliar nuestro conocimiento de la realidad, y que esdemasiado así restringido en el alcance. Ya que hay otras ideas de la metafísica además de aquel de Wolff.Pero aunque sea completamente verdadero que Kant presta la atención insuficiente a otras concepciones de lametafísica, es posible exagerar la importancia de este

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMER 'CRITIQUE* 11

línea de objeción. Por ejemplo, los conceptos como aquellos de causa y sustancia son empleados en otrossistemas metafísicos además de aquel de Wolff. Aún si el estado y la función de estos conceptos eran lo queKant, en el curso de la primera

Crítica,

declara que ellos son, ellos no podían ser usados para Alcanzar elconocimiento de la realidad supersensible. La crítica Kantian de los poderes de razón así, de ser válido, afectemuchos otros sistemas metafísicos además de aquel de Wolff. En otras palabras, el campo de Kant de lapregunta puede ser demasiado estrecho en su punto de partida, en el sentido que la metafísica significa para élun tipo particular de la metafísica; pero la pregunta es desarrollada de tal modo que las conclusiones llegadastienen una muy amplia variedad de la aplicación.

Puede ser también para notar que Kant no siempre usa el término 'metafísica' en exactamente el mismo

sentido. La investigación de los poderes de razón en cuanto a la cognición

a priori

pura es llamada la filosofíacrítica, mientras la presentación sistemática del cuerpo entero del conocimiento philsophical alcanzado oalcanzable por el poder de la razón pura (es decir

a priori)

es llamada la metafísica. Cuando el término últimoes usado en este sentido, la filosofía crítica es una preparación para o propaedeutic

4tto metafísica, y así se cae fuera de la metafísica. Pero el término 'metafísica' también puede ser dado a latoda filosofía (no empírica) pura, incluso la llamada filosofía crítica; y en este caso la filosofía crítica cuentacomo la primera parte de la metafísica. Otra vez, si tomamos el término 'metaphysics* como el sentido de lapresentación sistemática del cuerpo entero del conocimiento filosófico alcanzado por el poder de la razónpura, podemos querer decir' conocimiento ', conocimiento en un sentido estricto, o podemos incluir elconocimiento fingido o ilusorio que muchos filósofos han pensado para ser alcanzables por la razón pura. Sientendemos la palabra 'conocimiento' en el primer de estos dos sentidos, Kant obviamente no rechaza lametafísica. Al contrario, él pensó que podría ser,

al menos en principio, sistemáticamente ycompletamente desarrollado. Y sus propios

Primeros Elementos Metafísicos de Ciencias Naturales

son una contribución. Pero si el término' meta-

^physics es usado para querer decir el conocimiento fingido{pretendido} o ilusorio de la realidadsupersensible, una de las tareas de la filosofía crítica es exponer la cavidad de las reclamaciones hechas departe de esta pseudociencia. Finalmente, debemos distinguirnos entre metafísica como una disposición naturaly metafísica considerada como una ciencia. La mente tiene una tendencia natural de levantar tales problemascomo aquellos de Dios e inmortalidad; y

12 KANT

aunque debiéramos tratar de entender por qué es así, Kant ni desea erradicar la tendencia, ni cree que esposible hacer así, aun si fuera deseable. La metafísica como una disposición natural es actual, y por lo tanto esobviamente posible. Pero la metafísica como una ciencia, si queremos decir con este conocimiento científico^ de seres supersensibles, tiene nunca, según Kant, sido una realidad. Para todas las demostraciones presuntashasta ahora producidas puede ser mostrado para ser inválido, es decir pseudodemostraciones. De ahí podemosmuy preguntar correctamente si la metafísica, considerada como una ciencia, es posible.

Todo esto puede parecer muy complicado y confuso. Pero no es tan confuso en la práctica cuando suenacuando brevemente resumido. En primer lugar Kant él mismo se refiere a los usos diferentes del término'metaphysics'.11 en Segundo lugar el contexto deja claro en que sentido Kant usa el término en un pasoparticular. Pero el hecho que el término aguanta más de un sentido en sus escrituras tiene alguna importancia.Ya que si uno es ignorante de ello, uno puede concluir precipitadamente que él se contradice, admitiendo lametafísica en un lugar, rechazándolo en el otro, cuando no hay quizás realmente ninguna contradicción enabsoluto.

2. Pero aunque la posibilidad de metafísica como una ciencia' (es decir como una ciencia con objetos de suexperiencia del sentido propia, que supera) es para Kant un problema importante, esto sea sólo la parte delproblema general considerado en

la Crítica de la Razón Pura.

Puede decirse que este problema general esaquella de la posibilidad del conocimiento

a priori

Ahora, por el conocimiento

a priori

Kant no quiere decir el conocimiento que es

relativamente a priori;

esdecir con relación a este o aquella experiencia o a este o aquella clase de experiencia. Si alguien pone unaropa también cerca del fuego{incendio} de modo que sea chamuscado o quemado, podemos decir que élpodría haber sabido

a priori

que este pasaría. O sea, sobre la base de la experiencia pasada el hombre podríahaber sabido{conocido} antecedently a su acción cual su efecto sería. Él no tiene que haber esperado a ver loque pasaría. Pero este conocimiento de antecedente sería

a priori

sólo con relación a una experienciaparticular. Y no es de tal conocimiento

relativamente a priori

que Kant es piensan -

ing. Él piensa en elconocimiento que es

a priori

con relación a toda la experiencia.

Pero aquí tenemos que procurar no sacar la conclusión que Kant piensa en ideas innatas, supuestas estarpresente en la mente humana antes de la experiencia en un sentido temporal de la palabra 'antes'. Elconocimiento

a priori

puro no hace

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMER 'CRITIQUE*

el conocimiento medio{tacaño} que está explícitamente presente en la mente antes de que haya comenzado aexperimentar algo en absoluto: esto significa el conocimiento que es no sacado de la experiencia, aun si hacesu aspecto{aparición} como lo que llamaríamos generalmente 'knowl-

ifcdge' sólo con motivo de experiencia. Considere las declaraciones famosas y cotizadas{citadas} a menudosiguientes. 'Aquel todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia puede haber sin duda.... Peroaunque todo nuestro conocimiento comience con la experiencia, esto no sigue esto esto

proviene

de laexperiencia/12 que Kant concuerda con los empíricos, como Locke, hasta el punto de decir que 'todo nuestroconocimiento comienza con la experiencia'. Nuestro conocimiento, él piensa, debe comenzar con laexperiencia porque la facultad cognoscitiva, cuando él dijo, requiere para ser traído en el ejercicio pornuestros sentidos afectados por objetos. Dado sensaciones, la materia prima de experiencia, la mente puedeponerse a trabajar. Al mismo tiempo, sin embargo, aun si ningún conocimiento es temporalmente elantecedente para experimentar, es posible que la facultad cognoscitiva suministre elementos

a priori

desdedentro sí con motivo de impresiones del sentido. En este sentido los elementos

a priori

serían no sacados de laexperiencia.

¿4

Ahora, por qué debería Kant pensar que es posible para allí para ser algún conocimiento

a priori

enabsoluto? La respuesta es que él fue convencido que allí claramente es tal conocimiento. Él estuvo de acuerdocon David Hume que no podemos sacar la necesidad y universality13 estricto de la experiencia. Esto sigue,por lo tanto, aquella 'necesidad y universalidad estricta son señales seguras del conocimiento

a priori

y estáninseparablemente relacionadas con ' el uno al otro '.14 y es fácil mostrar que poseemos el conocimiento queencuentra la expresión en juicios necesarios y universales. 'Si uno desea un ejemplo de las ciencias, uno sólotiene que mirar cualquier proposición en matemáticas. Si uno desea un ejemplo de las operaciones commonestdel entendimiento, la proposición que cada cambio debe tener una causa puede servir objetivos/15 de alguienque Esta última proposición es, en la terminología de Kant, 'contaminado' en el sentido que el concepto decambio es sacado de la experiencia. Pero la proposición es sin embargo

a priori,

aun si esto no es un ejemplode puro

a priori

^knowledge. Ya que esto es un juicio necesario y estrictamente universal.

Hay, por lo tanto, un área considerable del conocimiento

a priori

. El Kant reconoció su deuda a Hume.'Libremente admito que esto era el pensamiento de David Hume que hace muchos años primero interrumpiómis sueños dogmáticos y dio una completamente nueva dirección a mis preguntas en el campo deespeculativo

14 KANT

filosofía/16 Pero aunque Kant hubiera sido convencido por la discusión de Hume del principio de causalidadque el elemento necesariamente en el juicio no puede ser justificado en puramente líneas de empírico, élrechazó aceptar la cuenta psicológica de Hume de su origen en términos de asociación de ideas. Si digo quecada acontecimiento debe tener una causa, mi juicio expresa el conocimiento

a priori

: esto no es simplementela expresión de una expectativa habitual mecánicamente producida por la asociación de ideas. La necesidad,Kant insiste, no es 'puramente subjetiva'; 17 la dependencia de cualquier acontecimiento o acontecimiento ocambio en una causa es conocida, y es conocido

a priori.

O sea, mi juicio no es simplemente unageneralización de mi experiencia de casos particulares; tampoco esto está de pie en la necesidad de laconfirmación empírica antes de que su verdad pueda ser conocida. Aunque, por lo tanto, Hume tuviera razónen el refrán que una relación necesaria entre acontecimiento y causa no es dada en la experiencia, suexplicación psicológica del origen de la idea necesariamente era inadecuada. Tenemos aquí un caso delconocimiento

a priori

. Pero esto es de ningún modo el único caso. El Hume puede haber dedicado su atenciónprincipalmente a la relación causal; pero el Kant 'pronto encontró que el concepto de unión entre causa yefecto es de ningún modo el único por el cual el entendimiento piensa uniones entre cosas

a priori

'.18 hay,por lo tanto, un área considerable del conocimiento

a priori

¿Pero si allí seguramente es el conocimiento

a priori

, por qué debería Kant preguntar cómo es posible? Yaque si es actual, es obviamente posible. La respuesta es, por supuesto, que en caso de aquellos campos(matemáticas puras y física pura) donde, Kant es convencido, allí claramente es el conocimiento

a priori

, la

pregunta no es como este conocimiento es

posible

(mejor,

es posible) pero

como

es posible. ¿Concedido suposibilidad (para ello es actual), cómo es que es posible? ¿Cómo es que podemos tener el conocimiento

a priori

qué tenemos, por ejemplo, en matemáticas?

En caso de la metafísica especulativa, sin embargo, la reclamación de poseer conocimiento

a priori

es elsospechoso. Aquí, por lo tanto, preguntamos si es posible más bien que como es posible. Si la metafísica nosprovee del conocimiento de Dios o de la inmortalidad, por ejemplo, tal conocimiento, en la vista{opinión} deKant de la metafísica, debe ser

a priori.

Debe ser independiente de la experiencia, en el sentido que esto nodepende lógicamente de juicios puramente empíricos. Pero hace la metafísica especulativa

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMER 'CRITIQUE*

¿provéanos de tal conocimiento? ¿Es hasta capaz en principio de hacer así?

3. Debemos tratar ahora de hacer estos problemas más precisos. Y hacer así debemos referirnos al diferenciade Kant entre tipos Diferentes del juicio.

En primer lugar debemos distinguirnos entre juicios analíticos{analiticos} y sintéticos. Los juiciosanalíticos{analiticos} son aquellos en los cuales el predicado está contenido, al menos implícitamente, en elconcepto del sujeto. Se dice que ellos son 'explicative los juicios

(Erlduterungsurteile) 1 ®

porque elpredicado no añade al concepto del sujeto nada que no está contenido ya en ello, explícitamente oimplícitamente. Y su verdad depende de la ley de contradicción. No podemos negar la proposición sinimplicarnos en la contradicción lógica. Kant cita cuando un ejemplo 'todos los cuerpos es ampliado'. Ya quela idea de extensión está contenida en la idea de cuerpo. Los juicios sintéticos, sin embargo, afirman o niegande un sujeto un predicado que no está contenido en el concepto del sujeto. Los llaman, por lo tanto,'ampliative 'o' los juicios aumentativos

(Erweiterungsurteile)

, 20 porque ellos añaden algo al Concepto delsujeto. Según Kant, 'todos los cuerpos son neavy' es un ejemplo de un juicio sintético; ya que la idea de peso opeso no está contenida en el concepto de cuerpo como tal.

Debemos hacer ahora un diferencia adicional dentro de la clase general de juicios sintéticos. En todos los juicios sintéticos, cuando hemos visto, algo es añadido al concepto del sujeto. Una unión es afirmada (pararestringir nuestra atención al juicio afirmativo) entre predicado y sujeto, pero el predicado no puede sersacado del sujeto, tan hablar, por el mero análisis. Ahora, esta unión puede ser puramente actual ycontingente: es dado entonces sólo en y por la experiencia. Y cuando es así, el juicio es sintético

a posteriori.

Tome la proposición, 'Todos los miembros de la tribu X son cortos', y nos dejan suponer que este es unaproposición verdadera. Es sintético: ya que no podemos sacar la idea de brevedad por el mero análisis delconcepto de ingreso ^of tribu que X.21 Pero la unión entre brevedad e ingreso de la tribu es dado sólo en ypor la experiencia; y el juicio es simplemente el resultado de una serie de observaciones. Su universalidad noes estricta, pero asumida y relativa. Incluso si no resulta haber en este momento algún miembro de la tribu queno es corta, pueden haber uno o varios altos miembros en el futuro. No podemos saber{conocer}

l6 KANT

a priori

todos los miembros es corto: esto es simplemente una materia{un asunto} del hecho contingente.

Pero, según Kant, hay otra clase de proposiciones sintéticas, en las cuales la unión entre predicado y sujeto,aunque no conocible por el mero análisis del concepto del sujeto, es sin embargo necesaria y estrictamenteuniversal. Llaman éstos proposiciones

a priori

sintéticas. Kant nos da un ejemplo. 'Todo que pasa tiene sucausa/22 la proposición es sintética porque el predicado, teniendo una causa, no está contenido en el conceptode lo que pasa, es decir de un acontecimiento. Esto es un ampliative, no un juicio explicative. Pero es almismo tiempo

a priori.

Ya que es caracterizado por necesidad y universalidad estricta, las señales de juicios

a priori

. La proposición, 'todo que pasa tiene su causa', no significa que, a fin de que nuestra experiencia va,todos los acontecimientos han tenido causas y que es razonable esperar, hasta espectáculos de experiencia porotra parte, aquellos futuros acontecimientos también tendrán causas. Esto significa que cada acontecimiento,sin cualquier excepción posible, tendrá una causa. La proposición es, por supuesto, dependiente en laexperiencia en un sentido, a saber que es por la experiencia que nos hacemos informados con elacontecimiento de cosas, con acontecimientos. Pero la unión entre predicado y sujeto es dada

a priori.

Esto noes una mera generalización de la experiencia, alcanzada por la inducción; tampoco esto está de pie en la

necesidad de la confirmación empírica. Sabemos

a priori

o de antemano que cada acontecimiento debe teneruna causa; y la observación de tal unión en caso de acontecimientos que se caen dentro del campo de unaexperiencia no añade nada a la certeza del juicio.

Sería fuera de lugar, pienso, interrumpir el curso de Kant problemático hablando de la pregunta muy polémicade proposiciones

a priori

sintéticas. Pero a beneficio de cualquier lector que puede no estar bien consciente yadel hecho, esto sólo cabe para notar que la existencia de proposiciones

a priori

sintéticas es extensamentedesafiada por lógicos modernos, sobre todo, por supuesto, por empíricos y positivistas. Su acercamiento a lamateria{al asunto} es bastante diferente de aquel de Kant, pero no deseo extenderme en este tema. El "puntoprincipal es que mientras el diferencia general entre proposiciones analíticas{analiticas} y sintéticas no causaninguna dificultad, muchos filósofos rechazan confesar que hay cualquier proposición sintética que es

a priori.

Si una proposición es necesaria, es analítico{analitico}. Si una proposición no es analítica{analitica},es sintético

a posteriori,

usar la lengua de Kant. En otras palabras, el em-

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMER 'CRITIQUE*

la opinión de piricist es que si una proposición analiza realmente más que los sentidos de términos o ilustralos sentidos de símbolos, si, o sea, esto nos da la información sobre la realidad no verbal, la unión entrepredicado y sujeto no es, y no puede ser, necesaria. En fino, todas las proposiciones sintéticas son, en laterminología de Kant,

a posteriori.

Una proposición cuya verdad descansa simplemente en el principio decontradicción es, cuando Kant dijo, analítico{analitico}. Una proposición cuya verdad no descansa en elprincipio de contradicción no puede ser necesariamente verdadera. No hay ningún cuarto{espacio} para unatercera clase de proposiciones además de proposiciones analíticas{analiticas} por una parte y proposicionesempíricas (correspondiente a Kant sintético

a posteriori

juicios) en el otro.

Kant, sin embargo, fue convencido que hay proposiciones

a priori

sintéticas: es decir las proposiciones queno son simplemente 'explicative', pero que amplían nuestro conocimiento de la realidad y que son al mismotiempo

a priori

(es decir necesarias y estrictamente universales). El problema general, por lo tanto, como es lacognición

a priori

posible, puede ser expresado así. ¿Cómo las proposiciones

a priori

sintéticas son posibles?¿Cómo es que ^can sabemos{conocemos} algo en absoluto sobre la realidad

a priori?

Pero este Gen - ^ eralpregunta puede ser repartido en varios más preguntas particulares considerando donde sintético que lasproposiciones

a priori

deben ser encontradas.

Ellos deben ser encontrados, en primer lugar, en matemáticas. El Tirst de todo debe ser notado que lasproposiciones matemáticas apropiadas son siempre juicios

a priori

y no empíricas, porque ellos incluyen elconcepto necesariamente, que no puede ser sacado de la experiencia/23 la proposición 7 + 5 = 12 no es unaadmisión de generalización empírica de excepciones posibles. Esto es una proposición necesaria. Al mismotiempo, sin embargo, esta proposición, según Kant, no es analítica{analitica} en el sentido descrito encima: essintético. El concepto de doce no es obtenido, y no puede ser obtenido, por el mero análisis de la idea de launión entre siete y cinco. Ya que esta idea no hace de sí implican el concepto de doce como el númeroparticular que resulta de la unión. No podemos llegar al-Cnotion de 12 excepto con la ayuda de la intuición.'La proposición aritmética es por lo tanto siempre sintética/24 O sea, es sintético

a priori;

para, cuando hemosvisto, esto es una proposición necesaria y tan no puede ser sintético

a posteriori.

Del mismo modo, las proposiciones de la geometría pura son también proposiciones

a priori

sintéticas. Porejemplo, 'esto una línea recta entre dos puntos es la más corta, es propo-sintético

l8 KANT

sition. Para mi concepto

de los directos

no contiene ninguna noción de la cantidad, pero sólo de la calidad. Elconcepto

del más corto

es así totalmente una adición, y no puede ser sacado por ningún análisis del conceptode una línea recta. La intuición debe prestar por lo tanto su ayuda aquí, por medio de la cual solo es estasíntesis posible/25, Pero además de ser sintético la proposición es necesaria, y tan

a priori.

Esto no es unageneralización empírica.

Los geómetras, Kant comenta, pueden hacer el uso de algunas proposiciones analíticas; pero él insiste quetodas las proposiciones de matemáticas puras apropiadas sean proposiciones

a priori

sintéticas. Lasmatemáticas puras no son para él, cuando era para Leibniz, una ciencia simplemente analítica{analitica},

según el principio de contradicción: es constructivo en el carácter. Algo más será dicho en el siguientecapítulo sobre la concepción de Kant de matemáticas, cuando tratamos de su teoría de espacio y tiempo.Mientras tanto es suficiente notar la pregunta que proviene de su doctrina que las proposiciones matemáticasson proposiciones

a priori

sintéticas; ¿a saber cómo la ciencia matemática pura es posible? Seguramentesabemos{conocemos} verdades matemáticas

a priori.

¿Pero cómo es posible hacer así?

En segundo lugar, las proposiciones

a priori

sintéticas también son encontradas en la física. Tome, porejemplo, la proposición, 'en todos los cambios del mundo (material) corpóreo la cantidad de materia{asunto}permanece sin alterar'. Esta proposición, según Kant, es necesaria y por lo tanto

a priori.

Pero es tambiénsintético. Ya que en el concepto de materia{asunto} no pensamos su permanencia, pero simplemente supresencia en el espacio, que esto llena. La física en general, por supuesto, no consiste simplemente enproposiciones

a priori

sintéticas. ¿Pero 'las ciencias naturales (física) contienen dentro de sí juicios

a priori

sintéticos como principles'.26 y si llamamos el complejo de estos principios ciencias naturales puras o físicapura, la pregunta se levanta{surge}, 'Cómo las ciencias naturales puras o la física son posibles? 'Poseemos elconocimiento

a priori

en esta esfera. ¿Pero cómo es posible para nosotros para poseerlo?

Kant creyó que hay también las proposiciones

a priori sintéticas

en moralejas. Pero este sujeto puede serdejado al capítulo en su teoría ética, cuando tratamos aquí de los problemas levantó y habló en

la Crítica de la Razón Pura.

Venimos, por lo tanto, al sujeto de metafísica. Y si consideramos la metafísica, encontramos queesto no apunta simplemente al análisis de conceptos. Esto contiene, en efecto, proposicionesanalíticas{analiticas}; pero ellos no son, correctamente hablar, proposi-metafísico

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMER 'CRITIQUE* 19

tions. La metafísica apunta a la ampliación de nuestro conocimiento de la realidad. Sus proposiciones debenser,

por lo tanto, sintéticas. Al mismo tiempo, si no es (y no es) una ciencia empírica, susproposiciones deben ser

a priori.

Esto sigue, por lo tanto, esto si la metafísica es posible,esto debe consistir en sintético

a priori

proposiciones. 'Y entonces la metafísica, según su objetivo al menos, consiste simplemente enproposiciones/27

a priori

sintéticas Como un ejemplo Kant cita la proposición, 'el mundo debe tener unprimer principio '.28

Pero, cuando hemos visto, la reclamación de metafísica para ser una ciencia está en la duda. La pregunta, porlo tanto, no es tanto

como

la metafísica como una ciencia es posible como

es posible. En este punto, sinembargo, debemos referirnos a un diferencia que hemos hecho ya, el diferencia entre metafísica como unadisposición natural y metafísica como una ciencia. Cuando Kant cree que se obliga naturalmente que la razónhumana levante problemas que no pueden ser contestados empíricamente, él puede preguntar completamentecorrectamente como la metafísica, considerada como una disposición natural, es posible. Pero en vista de queél se duda si la reclamación de metafísica para constituir una ciencia, capaz de contestar sus propiosproblemas, es justificada, el ques-

l tion aquí está realmente si la metafísica considerada como una ciencia es posible.

Somos afrontados, por lo tanto, con cuatro preguntas. ¿Primero, cómo la ciencia matemática pura es posible?¿En segundo lugar, cómo es ciencias naturales puras o física pura posible? ¿En tercer lugar, cómo es lametafísica, considerada como una disposición natural,

posible? ¿En cuarto lugar, es la metafísica,considerada como una ciencia, posible? Kant trata de estas preguntas en

la Crítica de la Razón Pura.

Si consideramos la pregunta general, como es el conocimiento

a priori

posible o como son juicios

a priori

sintéticos posibles, y si al mismo tiempo tenemos en cuenta el acuerdo de Kant con Hume acerca de laimposibilidad de necesidad que se deriva y universalidad estricta de datos empíricos, podemos ver que difícilsería para él para mantener que el conocimiento consiste simplemente en la conformidad de la mente a susobjetos. La razón de este es obvia. Si, para saber{conocer} objetos, la mente debe conformarse sí mismo aellos, y si al mismo tiempo esto no puede encontrar en estos objetos, considerados como empíricamente dado,uniones necesarias, se hace imposible para explicar como podemos hacer juicios necesarios y estrictamenteuniversales que son de hecho verificados y que, cuando sabemos{conocemos} de antemano

o a priori,

siempre debe ser verificado. No es

2O KANT

simplemente que encontremos, por ejemplo, que los acontecimientos experimentados tienen causas: tambiénsabemos de antemano que cada acontecimiento debe tener una causa. Pero si reducimos la experiencia alsimplemente dado, no podemos descubrir allí una relación causal necesaria. Es así imposible explicar nuestroconocimiento que cada acontecimiento debe tener una causa en la hipótesis que el conocimiento consistesimplemente en la conformación de la mente sí mismo a objetos.

Kant por lo tanto sugirió otra hipótesis. 'Hasta ahora ha sido asumido que todo nuestro conocimiento debeconformarse a objetos. Pero todas las tentativas de averiguar algo sobre ellos

a priori

por conceptos, y así ampliar nuestro conocimiento, no vinieron a nada en esta asunción. Déjenos intentar, entonces, si podemos nohacer el mejor progreso en las tareas de metafísica si asumimos que los objetos deben conformarse a nuestroconocimiento. Este en todo caso concuerda mejor con la posibilidad que buscamos, a saber de unconocimiento de objetos

a priori,

que determinarían algo sobre ellos antes de que los den nosotros/29

Esta hipótesis, Kant observa, es análoga a esto propuesto por Copérnico. Éste vio que aunque el sol parezcamoverse a través de la tierra del este al Oeste, no podemos concluir justificadamente de este que la tierra esfijada y que el sol se mueve alrededor de una tierra fija, por la muy buena razón que el movimiento observadodel sol sería exactamente el mismo (o sea, los fenómenos serían exactamente lo que ellos son) si esto fuera latierra que se movía alrededor del sol, y el observador humano con ello. Los fenómenos inmediatos serían elmismo en la una o la otra hipótesis. La pregunta es si no hay fenómenos astronómicos que sólo pueden serexplicados en la hipótesis heliocéntrica, o que por lo menos son explicados mejor y más económicamente enel heliocéntrico que en la hipótesis geocéntrica. Y la investigación astronómica subsecuente mostró que estees en efecto el caso. En una manera análoga, Kant sugiere, la realidad empírica permanecería lo que esto estáhasta en la hipótesis que para objetos para ser conocidos (es decir para ellos para

ser

objetos, si queremosdecir 'con el objeto' un objeto de conocimiento) ellos deben conformarse a la mente más bien que el otrocamino sobre. Y si el conocimiento

a priori

puede ser explicado en el nuevo, pero no en la vieja hipótesis,este es obviamente un argumento a favor del antiguo.

'La revolución de Copernican de Kant' no implica la vista{opinión} que la realidad puede ser reducida a lamente humana y sus ideas. Él no sugiere que la mente humana cree cosas, como

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMER 'CRITIQUE* 21

lejos cuando su existencia está preocupada, pensándolos. Lo que él sugiere es que no podemossaber{conocer} cosas, que ellos no pueden ser objetos del conocimiento para nosotros, excepto en cuantoellos son sujetados a ciertas condiciones

a priori

del conocimiento de parte del sujeto. Si asumimos que lamente humana es puramente pasiva en el conocimiento, no podemos explicar el conocimiento

a priori

queindudablemente poseemos. Déjenos asumir, por lo tanto, que la mente es activa. Esta actividad no significa lacreación de seres de nada. Esto significa mejor dicho que la mente impone, como era, en el material último dela experiencia sus propias formas de la cognición, determinada por la estructura de sensibilidad humana yentendimiento, y esto las cosas no pueden ser conocidas excepto por medio de estas formas. Pero si hablamosde la mente que impone sus propias formas cognoscitivas a la materia prima, tan hablar, del conocimiento,este no debe ser tomado para significar que el sujeto humano hace este deliberadamente, conscientemente ydel objetivo de juego. El objeto como dado a la experiencia consciente, el objeto en el cual pensamos (unárbol, por ejemplo), es sujetado ya a aquellas formas cognoscitivas que el sujeto humano impone por unanecesidad natural, porque es lo que es; es decir debido a su estructura natural como un sujeto quesabe{conoce}. Las formas cognoscitivas así determinan la posibilidad de objetos, si 'el objeto' es tomado parareferirse al objeto del conocimiento exactamente como tal. Si la palabra fuera tomada para referirse a cosas enellos, es decir a cosas cuando ellos existen aparte de cualquier relación al sujeto que sabe{conoce}, nopodíamos decir,

por supuesto, que ellos son determinados por la mente humana.

Quizás la materia{el asunto} puede ser hecha un poco más clara volviendo a la ilustración es verdad queordinaria de un hombre con gafas rojas y teñidas. Por una parte es obvio que el hombre que ve el mundocomo rojo porque él lleva puestas gafas rojas y teñidas no crea las cosas que él ve en el sentido en el cual Dios

es el Creador. A menos que allí existiera cosas que le afectaron, es decir que estimuló su poder de la visión, élno vería nada en absoluto. Por otra parte nada podría ser visto por él, es decir nada podría ser para él un objetode visión a menos que fuera visto como rojo. Al mismo tiempo, para hacer la analogía en absoluto aplicable,debemos añadir el punto importante siguiente. Un hombre que pone gafas rojas y teñidas hace tandeliberadamente: es por su propia opción que él ve cosas como rojas. Tenemos que imaginar, por lo tanto, unhombre que nace con su poder de la visión tan constituyó esto él ve todas las cosas como rojas. El mundopresentado a él en

22 KANT

la experiencia es entonces un mundo rojo. Este es realmente el punto de partida para su reflexión. Doshipótesis son posibles entonces. Puede ser que todo

rojo. O puede ser que las cosas tienen coloresdiferentes, 30, pero que ellos parecen tan rojos debido a algún factor subjetivo (como es, en efecto, el caso enla analogía). Espontáneamente, el hombre abrazaría naturalmente la primera hipótesis. Pero puede ser que conel tiempo él encuentra una dificultad en la explicación de ciertos hechos en esta hipótesis. Así él puede serconducido para prever y considerar la hipótesis alternativa. Y si él encuentra que los ciertos hechos puedenser explicados en esta segunda hipótesis que no puede ser explicada en la hipótesis que todas las cosas sonrealmente rojas, él abrazará el segundo. Él nunca, en efecto, será capaz de ver 'los verdaderos' colores decosas: las apariencias serán el mismo para él después de su cambio de la hipótesis como antes, como elmovimiento aparente del sol es exactamente el mismo para el hombre que acepta la hipótesis heliocéntricacuando es para el hombre que acepta la hipótesis geocéntrica. Pero él sabrá{conocerá} por qué las cosasaparecen como ellos hacen. El hombre que acepta la hipótesis heliocéntrica sabrá que el movimiento aparentedel sol alrededor de la tierra es debido al movimiento de la tierra y a su propio con ello. El hombre que vetodas las cosas como rojas tendrá la razón de suponer que este aspecto{aparición} de cosas es debido a unacondición en él. Análogamente, el hombre que acepta 'la revolución de Coperniean de Kant' tendrá la razón decreerle, dejarle ser asumido, que los ciertos caminos de los cuales las cosas le aparecen (como espacialmentecoordinado, por ejemplo, y como relacionado el uno con el otro por relaciones causales necesarias) sondebido a condiciones

a priori

subjetivas del conocimiento en él. Él, en efecto, no será capaz desaber{conocer} cosas aparte de su sometimiento a estas condiciones

a priori

o formas; pero élsabrá{conocerá} por qué el mundo empírico es lo que es para su conocimiento.

Hemos notado ya la referencia de Kant en su advertencia

al Prolegomena

a la influencia de Hume en supensamiento. En el prefacio a la segunda edición

de la Crítica de la Razón Pura

él le llama la atención haciala influencia de matemáticas y física en la sugerencia la idea de su 'revolución de Copernican'. Enmatemáticas una revolución debe haber ocurrido en una etapa{escena} muy temprana. A quienquiera elgriego puede haber sido quién primero demostró las propiedades del triángulo isósceles, una nueva luz debehaber destellado sobre su mente. Ya que él vio que no era suficiente reflexionar diagrama visible del triánguloo la idea de ello en su mente. Él tenía al demonio-

KANT (2): PROBLEMAS DE LA PRIMERA 'CRÍTICA' 23

strate las propiedades del triángulo por un proceso de construcción activa. Y, en general, las matemáticas sehicieron una ciencia sólo cuando se hizo constructivo de acuerdo con conceptos

a priori

. En cuanto a la física,la revolución en esta esfera vino en una fecha mucho posterior. Con los experimentos de Galileo, Torricelli yotros una nueva luz se rompió sobre físicos. Ellos entendieron por fin que aunque el científico, en efecto,debiera acercarse a la Naturaleza para aprender de ella, él no debe hacer tan simplemente en el espíritu de unalumno. Mejor dicho debe él acercarse a la Naturaleza como un juez, obligándola para contestar las preguntasque él propone, cuando un juez insiste en testigos que contestan las preguntas propuestas a ellos según unplan. Él debe venir a la Naturaleza con principios en una mano y experimento en el otro y hacer sus preguntasde respuesta propuestas según su diseño u objetivo. Él no debe permitir que él simplemente la siga sobreparecido un niño en cuerdas principales. Era sólo cuando los físicos vieron que la Naturaleza debe ser hechapara conformarse, como era, a su designs31 preconcebido que el verdadero progreso en la ciencia se hizoposible. Y estas revoluciones en matemáticas y física sugieren que podamos ponernos posiblemente a lo largomejor en la metafísica si asumimos que los objetos deben conformarse a la mente más bien que el otro caminopor ahí. Cuando Hume mostró, la cognición

a priori

no puede ser explicada en la segunda suposición.Déjenos ver, por lo tanto, si puede ser explicado en el primer.

¿Cómo puede 'la revolución de Copernican' ayudar a explicar la cognición

a priori

? Un ejemplo puede ayudara dar una idea preliminar. Sabemos que cada acontecimiento debe tener una causa. Pero, cuando Humemostró, ninguna cantidad de la observación de acontecimientos particulares servirá para producir esteconocimiento. De este Hume concluido que no puede decirse que nosotros

sabemos

que cada acontecimientotiene una causa. Todo que podemos hacer debe tratar de encontrar una explicación psicológica de nuestracreencia o persuasión 32 Para Kant, sin embargo, seguramente sabemos que cada acontecimiento debe teneruna causa. Y este es un caso de la cognición

a priori

. ¿En que condición es posible? Es posible sólo acondición de que los objetos, para ser objetos (es decir para ser conocido), debe ser sujetado a los conceptos

a priori

o las categorías del entendimiento humano, del cual la causalidad es el que. Ya que en este caso nadaentrará alguna vez en el campo de nuestra experiencia excepto como la ejemplificación de la relación causal,como, volver a nuestra antigua ilustración, nada puede entrar alguna vez en el campo visual del hombre cuyopoder de la visión es tan constituido que él ve todas las cosas tan rojas, excepto como rojas. Si objetos deexperiencia

24 KANT

son necesariamente parcialmente determinados o constituidos como tal por la imposición de categoríasmentales, y si la causalidad es uno de éstos, podemos saber de antemano

o a priori

que nada pasará algunavez, dentro del campo entero de la experiencia humana, sin una causa. Y ampliando esta idea más allá delejemplo solo de la causalidad podemos explicar la posibilidad de la variedad entera de la cognición

a priori

Ahora, he hablado 'de la hipótesis' de Kant. Y en cuanto a su concepción inicial era, por supuesto, unahipótesis. 'Déjenos ver si podemos avanzar mejor asumiendo que .. / representa la clase de camino del cualKant introduce su idea. Pero él nota que, aunque la idea fuera sugerida por la revolución en filosofía natural ofísica, no podemos, en la filosofía crítica, experimento con objetos en una manera análoga a esto en el cual elfísico puede hacer experimentos. Estamos preocupados por la relación entre objetos y conocimiento engeneral, y no podemos quitar objetos de su relación al sujeto que sabe{conoce} a fin de ver si este hace o noles hace una diferencia. Tal procedimiento es imposible en principio. Al mismo tiempo, sin embargo, si en lanueva hipótesis podemos explicar lo que no puede ser explicado de ningún otro modo, y si al mismo tiempotenemos éxito en la demostración de las leyes que están

a priori

en la base de Naturaleza (considerado comola suma de objetos posibles de la experiencia), habremos tenido éxito en la prueba de la validez del punto devista que fue al principio asumido como una hipótesis.

5. Ahora, 'hay dos fuentes del conocimiento humano, que quizás primavera de un común, pero a nosotros raízdesconocida, a saber sensibilidad y entendimiento. Por los antiguos objetos nos son

dado

; ¿por éste ellos son

pensados?

Kant

de **

aquí se distingue entre sentido o sensibilidad

(Sinn-lichkeit)

y entendiendo

(Verstand},

diciéndonos que los objetos son

dados

por el sentido

y estudiados

detenidamente el entendimiento. Pero estadeclaración, de ser tomada sola y sin referirse al contexto, podría dar fácilmente ocasión a una idea falsa de susentido, y unas palabras del comentario son necesarias.

Hemos visto que Kant no está de acuerdo con los empíricos que todo el conocimiento humano es sacado de laexperiencia. Ya que hay conocimiento

a priori

, que no puede ser explicado en puramente principios deempírico. Al mismo tiempo él está de acuerdo con los empíricos en este punto, que los objetos nos son dadosen la experiencia del sentido. Pero la palabra 'dada' puede engañar. A

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMEROS 2 dólares ^CRITIQUE*

ponga la materia{el asunto} mejor dicho toscamente, el pensamiento puede conseguir trabajar en objetos sólocuando les dan al sentido; pero esto no sigue esto lo que es 'dado' no es ya una síntesis de materia{asunto} yforma, la forma impuesta por la sensibilidad humana. Y esto era la convicción de Kant que el dado es dehecho tal síntesis. La palabra 'dada' debe ser por lo tanto tomada como el sentido dado al conocimiento, sin laimplicación que los sentidos detienen{entienden} cosas ellos, cosas cuando ellos existen independientementede la actividad que sintetiza del sujeto humano. La experiencia del sentido sí mismo implica tal actividad, asaber síntesis en las intuiciones de sentido

a priori

de espacio y tiempo. Las cosas ellos nunca nos son dadascomo objetos: esto que los hallazgos de entendimiento antes de que ello, tan hablar, cuando el dado es ya unasíntesis de forma y materia{asunto}. El entendimiento entonces adelante sintetiza los datos de la intuición desentido conforme a sus propios conceptos (no empíricos) puros o categorías.

La sensibilidad y el entendimiento, por lo tanto, cooperan en la constitución de la experiencia y en ladeterminación de objetos como objetos, aunque sus contribuciones sean distinguibles. Ahora, este significaque la función de los conceptos puros o las categorías del entendimiento

(Verstand)

deben sintetizar los datosde la intuición de sentido. Ellos son por lo tanto inaplicables a la realidad que no es, y no puede ser, dada en laexperiencia del sentido. Y resulta que ninguna metafísica que consiste en la utilización de los conceptos puroso las categorías del entendimiento (sjuch como los conceptos de causa y sustancia) para superar laexperiencia, como Kant dijo, y describir realidad supersensible puede reclamar legítimamente para ser unaciencia. En efecto, una de las tareas del filósofo es exponer la cavidad de cualquier tal reclamación.

La función de los conceptos puros o las categorías del entendimiento deben sintetizar así el distribuidor desentido: su uso está en su aplicación a los datos de la intuición de sentido. Pero hay también las ciertas ideasque, no siendo meras abstracciones de la experiencia, no son al mismo tiempo aplicables a los datos de laintuición de sentido. Ellos superan la experiencia en el sentido que ningunos objetos son dados, o pueden serdados, dentro de la experiencia que les corresponden. Tal, por ejemplo, son las ideas del alma como unprincipio espiritual y de Dios. ¿Cómo son producidas tales ideas? La mente humana tiene una tendencianatural de buscar principios no condicionados de la unidad. Así esto busca el principio unconditioned34 de launidad de todo el pensamiento categórico en la idea del alma como un sujeto de pensamiento o ego. Y estobusca los principios no condicionados de la unidad

26 KANT

de todos los objetos de la experiencia en la idea de Dios, sumamente perfeccionan Ser.

Estas 'Ideas transcendentales, cuando Kant los llama, son asignadas por él a la razón

(Vernunft).

Debemosnotar, por lo tanto, que Kant usa esta palabra con grados variantes del severidad{rigurosidad}. Cuando élllama la primera

Crítica la Crítica de la Razón Pura (Kritik der reinen Vernunft),

la palabra 'razón', como lacubierta de los contenido generales del trabajo, incluye la sensibilidad, entendiendo y razón en el sentido másestrecho. En esta razón de sentido más estrecha (Vernunft) es distinguido de entender

(Verstand),

y todavíamás de la sensibilidad

(Sinnlichkeit)

. Esto se refiere a la intelecto humana como procurando unifacar undistribuidor que lo manda a un principio no condicionado, como Dios.

Ahora, esta tendencia natural de la razón, considerada en sí mismo, es de ninguna manera desacreditada porKant. Al contrario, él considera que las Ideas transcendentales ejercen una función reglamentaria importante.Por ejemplo, la Idea del mundo como una totalidad, el sistema total de fenómenos causalmente relacionados,constantemente nos espolea en desarrollar hipótesis explicativas científicas alguna vez más amplias, síntesisconceptuales alguna vez más amplias de fenómenos. Esto sirve, en otras palabras, como una especie deobjetivo ideal, la noción de que estimula la mente al esfuerzo renovado.

La pregunta se levanta{surge}, sin embargo, si estas Ideas poseen más que una función reglamentaria.¿Pueden ellos ser la fuente de un conocimiento teórico de la realidad correspondiente? Esto es la convicciónde Kant que ellos no pueden. En su vista{opinión} cualquier tentativa de usar estas Ideas como la base para lametafísica cuando una ciencia es predeterminada al fracaso. Si hacemos así, nos encontraremos implicados enerrores lógicos y antinomias. Considerando nuestra posesión de estas Ideas, es fácil entender la tentación parausarlos en una manera 'superior'; es decir para ampliar nuestro conocimiento teórico más allá del campo deexperiencia. Pero esto es una tentación para ser resistida.

Teniendo en cuenta las consideraciones perfiló en esta sección, podemos entender fácilmente la estructurageneral

de la Crítica de la Razón Pura.

El trabajo es dividido en dos amplias divisiones, el primer de lascuales es autorizado

Doctrina Transcendental de Elementos (Transzendentale Elementarlehre).

Este trata,como la palabra que los 35 'transcendentales' indican, con los elementos

a priori

(formas o condiciones) delconocimiento. Es subdividido en dos partes principales,

el Estético Transcendental (Muera la transacción- zendentale Aesthetik) y la Lógica Transcendental (Mueren transzendentale Logik).

En el primer de estos Kanttrata con

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMER 'CRITIQUE*

las formas

a priori

de sensibilidad y espectáculos como las proposiciones

a priori

sintéticas de matemáticasson posibles.

La Lógica Transcendental

es subdividida en

el Analítico{Analitico} Transcendental (Muera

transzendentale Analytik) y la Dialéctica Transcendental (Mueren transzendentale Dialektik).

En Kant

Analítico{Analitico}

trata de los conceptos puros o las categorías del entendimiento y muestra como lasproposiciones

a priori

sintéticas de ciencias naturales son posibles. En

la Dialéctica

él considera dos temasprincipales, primero la disposición natural a la metafísica, y en segundo lugar la pregunta si la metafísica (esdecir la metafísica especulativa del tipo tradicional) pueden ser una ciencia. Como ha sido comentado ya, élafirma el valor de metafísica considerada como una disposición natural, pero niega su reclamación deconstituir una ciencia verdadera que nos dan el conocimiento teórico de la realidad puramente inteligible.

Las segundas de las dos amplias divisiones

de la Crítica de la Razón Pura

son autorizadas

DoctrinaTranscendental del Método (Transzendentale Methodenlehre)

. En el lugar de la metafísica especulativa 'osuperior', reclamando para ser una ciencia de realidad que supera la experiencia, Kant preve una metafísica'transcendental', que comprendería el sistema completo de la cognición

a priori

, incluso las fundacionesmetafísicas de ciencias naturales. Él no profesa proporcionar este sistema transcendental en

la Crítica de la Razón Pura.

Si consideramos el sistema completo de la cognición

a priori

como un edificio, podemos decirque

la Doctrina Transcendental de Elementos,

la primera amplia división

de la Crítica,

examina losmateriales y sus funciones, mientras

la Doctrina Transcendental del Método

considera el plan del edificio yes 'la determinación de las condiciones formales para un sistema completo de la Razón pura '.36 Kant puedendecir, por lo tanto, que

la Crítica de la Razón Pura

dibuja el plan del edificio architectonically, y que es 'laidea completa de la filosofía transcendental, pero no esta ciencia sí 37 mismo en Sentido estricto,

la Crítica dela Razón Pura

es sólo un propaedeutic al sistema de filosofía transcendental o metafísica. Pero si usamos eltérmino último en un sentido más amplio, podemos decir,

por supuesto, que los contenido

de laCrítica,

la doctrina de elementos y la doctrina de método, constituyen la primera parte defilosofía transcendental o metafísica.

En el último capítulo de la PARTE I la mención fue hecha del hecho que en

Sueños de un Vidente de fantasmas Kant

declaró que la metafísica es la ciencia de los límites o los límites de la razón humana. En

laCrítica de la Razón Pura

él se esfuerza a ful-

28 KANT

fil este programa. Pero debe entenderse que la razón significa la razón teórica o especulativa; mejor, razón ensu función teórica. No podemos tener el conocimiento teórico de la realidad que no es dada en la experienciadel sentido o que es incapaz de ser tan dado. Hay, por supuesto, la reflexión crítica de la razón en sí; pero elresultado de tal reflexión debe revelar principalmente las condiciones del conocimiento científico, lascondiciones de la posibilidad de objetos. Esto no nos abre un mundo de la realidad supersensible como unobjeto del conocimiento teórico.

Al mismo tiempo esta delimitación de los límites del conocimiento teórico o científico no muestra que Dios,por ejemplo, es impensable o que el término es sin sentido. Lo que esto hace debe poner la libertad, lainmortalidad y Dios más allá de la variedad de la prueba o de disproof. La crítica de metafísica, por lo tanto,que debe ser encontrado en

la Dialéctica Transcendental

abre el camino para la fe práctica o moral, quedescansa en el conocimiento moral. Así Kant puede say38 que él tiene que suprimir el conocimiento parahacer sitio para la fe, y que su crítica destructiva de la reclamación de la metafísica de ser una ciencia golpeaun golpe en la raíz de materialismo, fatalismo y ateísmo. Para las verdades que hay un alma espiritual, aquelhombre es libre{gratis} y que Dios existe ya no el resto en argumentos engañosos que se permiten unatierra{razón} para aquellos que niegan estas verdades; ellos son movidos a la esfera de la razón práctica omoral y hacerse objetos de la fe más bien que del conocimiento (este término tomado en cierto modo análogoa esto en el cual es usado en cuanto a matemáticas y ciencias naturales).

Esto es un gran error de considerar esta teoría como una mera concesión al ortodoxo y devoto o como unmero acto de la prudencia en la parte de Kant. Ya que esto es la parte de su solución con el gran problema dereconciliar el mundo de ciencia por una parte con, en el otro, el mundo del conocimiento moral y religioso. Laciencia (es decir física clásica) implica una concepción de leyes causales que no confiesan de la libertad. Y elhombre, considerado como un miembro del sistema cósmico estudiado por el científico, no es ningunaexcepción. Pero el conocimiento científico tiene sus límites, y sus límites son determinados por las formas

a priori

de sensibilidad humana y entendimiento. No hay así ninguna razón válida en absoluto de decir que los

límites de nuestro conocimiento científico o teórico son idénticos con los límites de realidad. Y elconocimiento moral, cuando sus implicaciones prácticas son desarrolladas, nos toma más allá de la esferasensible. Como un ser fenomenal, el hombre debe ser considerado como sujeto a

KANT (2): PROBLEMAS DE PRIMER 'CRITIQUED 29

leyes causales y como determinado; pero el conocimiento moral, sí mismo una realidad, implica la idea delibertad. Aunque, por lo tanto, no podamos manifestarnos científicamente que el hombre es libre{gratis}, lacreencia en la libertad es exigida por el conocimiento moral.

Este punto de vista es seguramente sitiado con dificultades. No sólo tenemos la división entre realidadsensible, fenomenal y noumenal, realidad puramente inteligible, pero también somos afrontados en particularcon la concepción difícil del hombre tan fenomenalmente determinado, pero noumenally libre{gratis}, comodeterminado y libres{gratis} al mismo tiempo, aunque bajo aspectos diferentes. Pero sería fuera de lugarhablar de las dificultades aquí. Mi punto en la mención del punto de vista de Kant era doble. Primero, deseéllamar la atención otra vez hacia el problema general de la reconciliación del mundo de la física Newtonianacon el mundo de realidad y religión. Ya que si tenemos en cuenta este problema general, con menorprobabilidad perderemos la vista de la madera para los árboles. En segundo lugar, deseé indicar que

la Críticade la Razón Pura

no está de pie por sí mismo en el aislamiento solo de las otras escrituras de Kant, pero queesto forma una parte de una filosofía total que es gradualmente revelada con trabajos sucesivos. La verdad esque la primera

Crítica

tiene sus propios problemas, y a este grado esto está de pie por sí mismo. Pero,completamente aparte del hecho que la investigación de cognición

a priori

tiene que ser perseguida aún en elcampo de la razón práctica, las conclusiones de la primera

Crítica

forman sólo una parte de la solución con unproblema general que es la base del pensamiento de todo Kant. Y es importante entender este hecho delprincipio.

Capítulo Doce

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

Espacio "y matemáticas de tiempo" los conceptos puros o categorías del entendimiento - la justificación de laaplicación de las categorías - el schematism de los principios

a priori

Sintéticos por las categorías - la posibilidad de la ciencia pura de Naturaleza - Fenómenos y noumena - la refutación de idealismo -comentarios Concluyentes.

i. El único camino, dice Kant a principios

del Estético Transcendental,

en el cual nuestroconocimiento puede estar relacionado inmediatamente con objetos es por medio de unaintuición 1 y una intuición puede ocurrir sólo en cuanto un objeto nos es dado. Se dice quela intelecto divina es tanto intuitivo como arquetípico. O sea, la intuición divina crea susobjetos. Pero no es así con la intuición humana, que presupone un objeto. Y este significaque el sujeto humano debe ser afectado por el objeto de algún modo. Ahora, la capacidadpara recibir representaciones

(Vorstellungen)

de objetos siendo afectado por ellos esllamada 'la sensibilidad'

(Sinn-lichkeit).

'Por medio de la sensibilidad, por lo tanto, losobjetos nos son dados, y esto solo nos provee de intuiciones/2Si estos comentarios son tomados puramente por ellos, el término 'sensibilidad' tiene unamplio sentido, siendo la receptividad simplemente cognoscitiva o la capacidad para recibirrepresentaciones de objetos siendo afectado por ellos. Pero debemos recordar que Kantconsidera la intuición divina, considerada exactamente en contraste con la intuiciónhumana, que como no sólo arquetípico, pero intelectual. Esto sigue, por lo tanto, aquellaintuición humana es la intuición de sentido. Y la sensibilidad así significa la capacidad pararecibir representaciones de objetos siendo con sensatez afectado por ellos. 'El efecto de unobjeto sobre la facultad de representación, a fin de que somos afectados por el objeto, es lasensación'

(Empfindung) .3

Kant están de acuerdo, por lo tanto, con los empíricos hasta elpunto de decir que la cognición humana de objetos requiere la sensación. La mente requiere

para ser puesto en el contacto, como era, con cosas por un afecto de los sentidos. Kant

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 31

lo toma para concedido que los sentidos son interpretados sobre por cosas externas; y el efecto de esta acciónsobre la facultad de representación es llamado 'la sensación'. Éste es así una representación subjetiva; peroeste no significa que es causado por el sujeto.

La intuición de sentido no puede ser,

sin embargo, reducida simplemente

al a posteriori

losafectos de los nuestros sentidos por cosas. El objeto de una intuición sensual empírica esllamado por Kant 'el aspecto{la aparición}'

(Erscheinung).

Y en el aspecto{la aparición}podemos distinguir dos elementos. Primero hay su materia{asunto}. Este es descrito como'el que que corresponde a la sensación '.4 en Segundo lugar, hay forma del aspecto{de laaparición}. Y este es descrito como 'el que que permite al distribuidor deaspecto{aparición} ser arreglado en cierto relations'.5 Ahora, la forma, a diferencia de lamateria{del asunto}, no puede ser sí sensación, si la materia{el asunto} es descrita como elque que corresponde a la sensación. De ahí, mientras la materia{el asunto} es dada es

a posteriori,

la forma debe estar en el lado del sujeto: o sea, debe ser

a priori,

una forma

a priori

de la sensibilidad, perteneciendo a la misma estructura de la sensibilidad yconstituyendo una condición necesaria de toda la intuición de sentido. Según Kant, hay dosformas puras de la sensibilidad,

4 espacio y tiempo. El espacio no es, en efecto, una condición necesaria

de todas

las intuiciones empíricas;pero este punto puede ser pasado para el momento. Es suficiente notar que Kant se separa de los empíricospuros encontrando un elemento

a priori

en toda la experiencia del sentido.

Quizás en este punto algunos comentarios deberían ser hechos sobre la terminología de Kant, hasta a costa dela interrupción de la exposición de su teoría de espacio y tiempo. Primero, el término 'representación'

(Vorstellung)

es usado en un muy amplio sentido de cubrir una variedad de estados cognoscitivos. De ahí eltérmino 'la facultad de la representación' es bastante bien equivalente para 'oponerse'

(Gemtit),

un término quetambién es usado en un muy amplio sentido. En segundo lugar, el objeto de término

(Gegenstand)

no es usadoconsecuentemente en un sentido. Así en la definición de sensación cotizada{citada} encima 'del objeto' debereferirse a que Kant la cosa en sí mismo de llamadas posterior, y que es desconocido. Pero 'el objeto'generalmente significa el objeto de

^knowledge. En tercer lugar, en la primera edición

de la Crítica de la Razón Pura

Kant se distingue entre'aspecto{aparición}' 'y fenómeno'. 'Las apariencias, a fin de que ellos son pensados como objetos según launidad de las categorías, son llamadas

los fenómenos .' ®

de Ahí 'aspecto{aparición}' deberían significar elcontenido de una intuición de sentido cuando este contenido es considerado como 'indeterminado' o noclasificado, mientras 'el fenómeno' debería

32 KANT

objetos clasificados medios{tacaños}. De hecho, sin embargo, Kant a menudo usa el término'aspecto{aparición}'

(Erscheinung)

en ambos sentidos.

Un comentario adicional. Hemos visto que la materia{el asunto} de apariencias es descrita como el que que'corresponde a ' la sensación. En otra parte, sin embargo, nos dicen que la sensación sí mismo carro serllamado 'la materia{el asunto} de conocimiento del sentido '.7 y quizás estos dos modos de hablar puede serconsiderada como expresiones de dos tendencias diferentes en el pensamiento de Kant. La cosa externa queafecta el sujeto es desconocida; pero afectando los sentidos esto produce una representación. Ahora, Kant aveces tiende a hablar como si todas las apariencias fueran representaciones subjetivas. Y, cuando este puntode vista es dominante, es natural para él para describir la sensación sí mismo como la materia{el asunto} deaspecto{aparición}. Ya que la sensación es descrita, cuando hemos visto, como el efecto de un objeto sobre lafacultad de representación. Pero Kant también habla como si los fenómenos fueran objetos que no son

simplemente representaciones subjetivas; y este representa, en efecto, su perspectiva dominante. Si, entonces,pensamos lejos la contribución de las categorías del entendimiento a fenómenos y nos tratamos de apariencias(en el sentido más estrecho de la palabra), es natural hablar de la materia{del asunto} de un aspecto{unaaparición} que como es el que que 'corresponde a ' la sensación.

Los tres últimos párrafos pueden ser descritos, no como una digresión, pero como una serie de notas a pie depágina en el texto, si pueden permitir a uno una contradicción en términos. Sin embargo, un breve desarrollode la idea sugerida en la oración final del último párrafo puede servir para clarificar la posición de Kant yllevar nuestra cuenta de ello. El acercamiento es propuesto por Kant él 8 mismo

El mundo de la experiencia común obviamente consiste en cosas con varias calidades, cosas que están de pieen varias relaciones el uno al otro. O sea, generalmente hablamos de la percepción de cosas, cada uno de lascuales puede ser descrito en términos de calidades, y cada uno de los cuales está de pie en varias relaciones aotras cosas. Y la percepción en este sentido es claramente el trabajo de entendimiento y sentido en lacooperación. Pero del proceso total podemos tratar de abstraer todo que es contribuido por el entendimiento, afin de llegar a la intuición empírica, o percepción en un sentido estrecho. Entonces adquirimos el análisislógico a apariencias, a lo que podemos llamar quizás contenido del sentido o datos del sentido. Pero podemosllevar el análisis adelante. Ya que dentro del contenido de experiencia del sentido podemos

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 33

distíngase entre el elemento material, el que que corresponde a la sensación indeterminada, y el elementoformal, las relaciones espaciotemporales del distribuidor de aspecto{aparición} 9 y el objetivo

del EstéticoTranscendental

deben aislar

los jfend estudian los elementos formales, considerados como una condición necesaria de la experiencia.

La materia{El asunto} puede ser expresada de esta manera. El nivel muy más bajo concebible de algo quepodría ser llamado un conocimiento de o conocido con objetos implica al menos un referirse a lasrepresentaciones producidas por la acción de cosas sobre nuestros sentidos. Pero no podemos referirnos asensaciones sin relacionarlos en espacio y tiempo. Por ejemplo, referirse a dos sensaciones, es decir para estarconsciente de ellos, implica relacionar un con otro dentro del tiempo, dentro de una orden{un pedido} de lasucesión temporal. Una sensación viene antes o después o al mismo tiempo como el otro. El espacio y eltiempo constituyen el marco, como era, en que el distribuidor de sensación es pedido o arreglado. Ellos así almismo tiempo diversifican y unifacan (en relaciones espaciotemporales) la materia{el asunto} indeterminadadel aspecto{de la aparición}.

El £

Este no significa, por supuesto, que somos al principio conscientes de sensaciones no pedidas, y queentonces los sujetamos a las formas

a priori

de espacio y tiempo. Ya que nunca somos afrontados, como era,con sensaciones no pedidas. Tampoco podríamos ser. En efecto, el quid de Kant es que el espacio y el tiemposon condiciones

a priori

necesarias de la experiencia del sentido. Lo que es dado, por lo tanto, en la intuiciónempírica, a saber aquel de los cuales somos conscientes, es, tan hablar, ya pedido. El pedido es una condiciónde conciencia o conocimiento, no una consecuencia de ello. La verdad es que dentro del aspecto{de laaparición} podemos distinguirnos, por un proceso de abstracción lógica o análisis, entre materia{asunto} yforma. Pero tan pronto como abstraemos en el pensamiento la forma subjetivamente contribuida delaspecto{de la aparición}, el objeto de que somos conscientes desaparece. En fino, los objetos de la intuiciónsensual o empírica son, como dado al conocimiento, ya sujeto a las formas

a priori

de la sensibilidad. Elpedido o la relación ocurren dentro de la intuición sensual, no después de que ello.

^ Atención puede ser dibujado ahora al diferencia que Kant hace entre el sentido externo o externo, por mediodel cual percibimos objetos externos a nosotros (o, cuando él dijo, represente a nosotros objetos comoexternos a nosotros), y el sentido interior o interno, por medio del cual percibimos que nuestro interior declara10 que se dice que el Espacio es 'la forma de todas las apariencias de los sentidos externos, es decir lacondición subjetiva de la sensibilidad, bajo

34 KANT

que solo la intuición externa es posible para us'.11 que Todos los objetos externos a nosotros son, y deben ser,

representados como estando en el espacio. Se dice que el tiempo es 'la forma del sentido interno, es decir de laintuición de ourselves12 y de nuestros '.13 Nuestros estados psíquicos estatales internos son percibidos atiempo, como después del uno al otro o tan simultáneos, pero no como en el espacio 14

En vista de que Kant inmediatamente se pone a decir que el tiempo es la condición formal

a priori

de todaslas apariencias en absoluto, mientras que el espacio es la condición formal

a priori

de apariencias externassólo, puede parecer que él se contradice. Pero su sentido es este. Todas las representaciones

(Vorstellungen)

,si ellos tienen o no tienen cosas externas como sus objetos, son determinaciones de la mente 15 Y, como tal,ellos pertenecen a nuestro estado interno. De ahí ellos deben ser todos sujetos a la condición formal de sentidointerior o intuición, a saber tiempo. Pero el tiempo es así sólo la condición mediata de apariencias externas,mientras que esto es la condición inmediata de todas las apariencias internas.

Ahora, hemos estado hablando de espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad y como formas de laintuición. Pero hemos dibujado ya attention16 a los caminos diferentes de los cuales Kant usa el término'intuición'. Y en lo que él llama 'la exposición metafísica' de las ideas de espacio y tiempo él se refiere a elloscomo ser ellos mismos intuiciones

a priori

. Ellos no son empíricamente conceptos sacados. No puedo sacar larepresentación de espacio

a posteriori,

de las relaciones con experiencia entre apariencias externas; ya que nopuedo representar apariencias externas como tener relaciones espaciales excepto dentro del espacio. Tampocoyo podría representar apariencias como existiendo simultáneamente o sucesivamente a menos que larepresentación de tiempo estuviera presente ya. Ya que los represento como existiendo simultáneamente osucesivamente dentro del tiempo. Puedo pensar lejos todas las apariencias externas, y la representación deespacio todavía permanece, como una condición de su posibilidad. Del mismo modo, puedo pensar lejostodos los estados internos, pero la representación de tiempo todavía permanece. El espacio y el tiempo, por lotanto, no pueden ser conceptos empíricamente sacados. Adelante, ellos no pueden ser conceptos en absoluto,si queremos decir con ideas de general de conceptos. Nuestras ideas de espacios son formadas por en - rtroducing limitaciones dentro de un espacio unitario, que es presupuesto como su fundación necesaria; ynuestras ideas de tiempos diferentes o extensiones del tiempo son formadas en una manera análoga. Pero nopodemos, según Kant, repartir conceptos generales de esta manera. El espacio y el tiempo son detalles másbien que conceptos generales. Y ellos son encontrados en el perceptual

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 35

nivel; ellos son presupuestos por los conceptos del entendimiento, no el otro camino por ahí. Debemosconcluir, por lo tanto, que ellas son intuiciones

a priori

en el nivel de sentido, aunque no debiéramos tomar,

por supuesto, este como el sentido de esto en representaciones jjjje de espacio unitario ytiempo nosotros realidad existente no mental intuit. Las representaciones de espacio ytiempo son condiciones necesarias para la percepción; pero ellas son condiciones en el ladodel sujeto.

¿Son el espacio y el tiempo, por lo tanto, irreal para Kant? La respuesta a esta pregunta depende de lossentidos que atamos a las palabras 'verdaderas' 'e irreales'. Las apariencias, objetos dados en la intuiciónempírica, son, tan hablar, ya tem-poralized y, en caso de apariencias representadas como externo a nosotros,spatialized. La realidad empírica es, por lo tanto, espaciotemporal, y resulta que debe decirse que el espacio yel tiempo posee la realidad empírica. Si la pregunta si el espacio y el tiempo son verdaderos es equivalente ala pregunta si la realidad empírica es caracterizada por relaciones espaciotemporales, la respuesta debe serafirmativa. Experimentamos sólo apariencias, y las apariencias consisten en cuales ellos son, los objetosposibles de la experiencia, sólo por la unión de forma y materia{asunto}; es decir por el pedido de lamateria{del asunto} indeterminada e informe de sensación por la aplicación de las formas puras desensibilidad. Nunca puede haber un objeto del sentido externo que no está en el espacio; y nunca puede haberningún objeto, si del sentido externo o interior, que no es en el tiempo 17 la realidad empírica de Ahí debe sernecesariamente caracterizada por relaciones espaciales y temporales. No es apropiado decir que lasapariencias

parecen

estar en el espacio; ellos

están

en espacio y tiempo. Se puede objetar que, según Kant, elespacio y el tiempo son formas subjetivas de la sensibilidad, y que deberían llamarlos por lo tanto ideales másbien que verdaderos. Pero el caso es que, para Kant, no puede haber ninguna realidad empírica aparte de laimposición de estas formas. Ellos firman la constitución cuando era de la realidad empírica; y ellos son así empíricamente verdaderos.

Al mismo tiempo, sin embargo, en vista de que espacio y tiempo

4te a priori

las formas de la sensibilidadhumana, la variedad de su aplicación es ampliada sólo a cosas como pareciéndonos. No hay ninguna razón desuponer que ellos se aplican a cosas ellos, aparte de su aspecto{aparición} a nosotros. En efecto, ellos nopueden hacer así. Ya que ellas son esencialmente condiciones para la posibilidad de apariencias. Mientras, porlo tanto, es correcto decir, por ejemplo, que todas las apariencias son a tiempo, esto está completamente en-

36 KANT

correcto decir que todas las cosas o toda la realidad son a tiempo. Si hay realidad que no puede afectarnuestros sentidos y que no puede pertenecer a la realidad empírica, ellos no pueden estar en espacio y tiempo.O sea, ellos no pueden tener relaciones espaciotemporales. Superando la realidad empírica ellos superan laorden{el pedido} espaciotemporal entera tnc. Además, aquella realidad que afecta realmente nuestrossentidos, cuando tomado cuando ellos están en ellos y aparte de ser objetos de la experiencia, no está enespacio y tiempo. Puede haber un poco de tierra{razón} en cosas en virtud de las cuales una cosa posee, comoun fenómeno, ciertas relaciones espaciales y no otros; pero esta tierra{razón} es desconocida ynecesariamente permanece desconocido. Esto no es una relación espacial. Ya que el espacio y el tiempo notienen ninguna aplicación a la realidad no fenomenal.

La fórmula de Kant es, por lo tanto, este. El espacio y el tiempo son empíricamente verdaderos, perotranscendentalmente ideales. Ellos son empíricamente verdaderos en el sentido que lo que es dado en laexperiencia está en el espacio (si esto es un objeto de los sentidos externos) y a tiempo. El espacio y el tiempono son, Kant insiste, ilusiones. Podemos distinguirnos entre realidad e ilusión también en su teoría como en lateoría de enfrente. Pero el espacio y el tiempo son transcendentalmente ideales en el sentido que la esfera defenómenos es la única esfera de su validez, y que ellos no se aplican a cosas ellos, consideradas aparte de suaspecto{aparición} a nosotros 18 Este ideality transcendental, sin embargo, deja la realidad empírica de laorden{del pedido} espaciotemporal completamente intacta. Kant no confesaría, por lo tanto, que suvista{opinión} podría ser correctamente asimilada al idealismo Berkeleian, para existir debe percibir o serpercibido. Ya que él afirmó la existencia de cosas ellos, que no son percibidas 19 Su revolución Copernican,él insiste, no más perjudica la realidad empírica del mundo de experiencia que la hipótesis heliocéntricacambia o niega los fenómenos. Esto es una pregunta de explicar fenómenos, no de negarles. Y suvista{opinión} de espacio y tiempo es capaz de explicar el conocimiento

a priori

fundado en estasintuiciones, que ninguna otra vista{opinión} es capaz de la explicación. A este conocimiento

a priori

debemos dar vuelta ahora.

2. Kant da lo que él llama 'exposition* transcendental tanto de espacio como de tiempo. 'Por una exposicióntranscendental entiendo la explicación de una concepción como un principio del cual la posibilidad de otrascogniciones

a priori

sintéticas puede ser discernida. Para este fin es requerido, primero que tales cognicionesrealmente fluyan de la concepción dada, y en segundo lugar que estas cogniciones son posibles sólo en el pre

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 37

la suposición de un cedido el paso de explicar esta concepción/20 En su exposición transcendental del tiempoKant no nos dice muchísimo más allá de los hechos, primero que el concepto de cambio, y con ello elconcepto de movimiento (considerado como el cambio del espacio), es posible sólo en y por la representaciónde tiempo, y en segundo lugar que no podemos explicar la cognición

a priori

sintética expuesta en la doctrinageneral del movimiento excepto en la presuposición aquel tiempo es una intuición

a priori

. Tratando delespacio, sin embargo, él habla en algún length21 de matemáticas, en particular de la geometría. Y su tesisgeneral es que la posibilidad del conocimiento matemático, que es sintético

a priori

en el carácter, puede serexplicada sólo en la teoría que el espacio y el tiempo son intuiciones

a priori

puras.

Déjenos tomar la proposición, "es posible construir una figura con las tres líneas rectas. No podemos deduciresta proposición por el mero análisis de los conceptos de una línea recta y del número tres. ¿Tenemos queconstruir el objeto (un triángulo) o, como Kant dijo

darnos un objeto en intuición. Este no puede ser unaintuición empírica. Para entonces ello ^> uld no dan ocasión a una proposición necesaria. Debe ser, merefore,una intuición

a priori

. Y de este resulta que el objeto (el triángulo) no puede ser cosa en sí mismo o unaimagen mental, como era, de una cosa en sí mismo. Esto no puede ser una cosa en sí mismo, para cosas ellos,por definición, no nos aparezca. Y aun si concedemos la posibilidad de intuiting una cosa en sí mismo, esta

intuición no podía ser

a priori.

La cosa me tendría que ser presentada en una intuición

a posteriori

intelectual,si tal eran posibles a nosotros. Tampoco podemos suponer que el objeto (el triángulo) es una imagen mental ola representación de una cosa en sí mismo. Para las proposiciones necesarias que nos permiten hacerconstruyendo un triángulo son hechos sobre el triángulo sí mismo. Por ejemplo, podemos demostrar laspropiedades del triángulo isósceles, por decirlo así. Y no tenemos ninguna autorización para suponiendo quelo que es necesariamente verdadero de una representación sea verdadero de una cosa en sí mismo. ¿Cómo,entonces, podemos construir en objetos de intuición que nos permiten Articular proposiciones

a priori

sintéticas? Podemos hacer tan sólo a condición de que haya en nosotros una facultad

(Verrnogen)

de laintuición

a priori

, que es la condición universal, necesaria para la posibilidad de objetos de la intuiciónexterna. Las matemáticas no son una ciencia puramente analítica{analitica} que nos da la información sólosobre los contenido de conceptos o los sentidos de los términos. Esto nos da la información

a priori

sobreobjetos de ex-

38 KANT

intuición de ternal. Pero este no es posible a menos que las intuiciones requeridas para la construcción dematemáticas sean todas basadas en intuiciones

a priori

que son las condiciones necesarias para la mismaposibilidad de objetos de la intuición externa. Así 'la geometría es una ciencia que determina las propiedadesef espacio sintéticamente, y aún

un priori'r.22

Pero no podíamos determinar las propiedades de espacio deesta manera a menos que el espacio fuera una forma pura de la sensibilidad humana, una intuición

a priori

pura que es la condición necesaria para todos los objetos de la intuición externa.

La materia{El asunto} puede ser quizás hecha algo más clara refiriéndose a la discusión de Kant en

elProlegomena

de la objetividad de matemáticas, es decir de su aplicabilidad a objetos. La geometría, paratomar una rama particular de matemáticas, es construida

a priori.

Sin embargo sabemos muy bien que susproposiciones son necesarias, en el sentido que la realidad empírica siempre debe conformarse a ellos. Elgeómetra determina

a priori

las propiedades de espacio, y sus proposiciones siempre serán verdaderas de laorden{del pedido} espacial empírica. ¿Pero cómo puede él hacer declaraciones

a priori

necesariamenteverdaderas que tienen la validez objetiva en la referencia al mundo externo, empírico? Es posible para él parahacer este sólo si el espacio, whosfe propiedades que él determina, es una forma pura de la sensibilidadhumana, por cual forma sola los objetos nos son dados y que se aplica sólo a fenómenos, no a cosas ellos. Unavez que aceptamos esta explicación, 'es completamente fácil entender y al mismo tiempo demostrarindiscutiblemente que todos los objetos externos de nuestro mundo sensible deben concordar necesariamenteen todo el severidad{rigurosidad} con las proposiciones de geometría '.23

Kant así usa el carácter

a priori

de matemáticas para demostrar su teoría de espacio y tiempo. Y es del interéspara notar la relación de su posición a aquel de Platón. Éste también fue convencido del carácter

a priori

dematemáticas. Pero él lo explicó postulando una intuición de 'los objetos matemáticos, detalles inteligibles queno son fenómenos y que subsisten en algún sentido en su propio derecho. Esta línea de la explicación esexcluida en los principios de Kant; y él acusa a Platón de abandonar el mundo de sentido an^t dándose a lafuga en un reino ideal vacío donde la mente no puede encontrar ningún apoyo seguro. Sin embargo, élcomparte la convicción de Platón del carácter

a priori

del conocimiento matemático, aunque su explicaciónde ello sea diferente.

Algunas referencias a Leibniz pueden ayudar a lanzar un poco de luz adicional en la vista{opinión} de Kantde matemáticas. Para Leibniz todos

KANT (3) yo CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 39

las proposiciones matemáticas, incluso axiomas, pueden ser demostradas con la ayuda de definiciones y elprincipio de contradicción. Para Kant los axiomas fundamentales no pueden ser demostrados por el recurso alprincipio de contradicción, la geometría es así axiomática en el carácter. Pero Kant mantiene imat los axiomasfundamentales de perspicacias de expreso de geometría en la naturaleza esencial del espacio representado enuna intuición

a priori

subjetiva. Y es obvio que es posible creer tanto que los axiomas son indemonstrablecomo que ellos no expresan perspicacias en la naturaleza esencial del espacio. Ya que ellos podrían sersostenidos para ser postulados libres{gratis}, como, por ejemplo, por el matemático, D. Hilbert.

Otra vez, en el desarrollo de la ciencia matemática la mente, según Leibniz, procede analíticamente. Sólo

requerimos definiciones y el principio de contradicción, y podemos proceder entonces por el análisis. ParaKant, cuando hemos visto, las matemáticas no son una ciencia puramente analítica{analitica}: es sintético,requiriendo la intuición y procediendo constructivamente. Y este es tan verdadero de la aritmética como es dela geometría. Ahora, si aceptamos la vista{opinión}, representada sobre todo por Bertrand Russell, aquellasmatemáticas son por último reducibles a la lógica, en el sentido que las Matemáticas puras podrían ser enprincipio deducidas de ciertos conceptos lógicos primitivos y proposiciones indemonstrable, rechazaremosnaturalmente la teoría de Kant. Consideraremos esta teoría como refutado por

los Principios de Matemáticas y Prin-cipia Mathematica.

Pero la vista{opinión} de Russell de matemáticas como puramenteanalítico{analitico} no es, por supuesto, por ningún medio universalmente aceptado. Y si pensamos, con L. E.J. Brouwer por ejemplo, aquellas matemáticas implican realmente de hecho la intuición, ataremosnaturalmente más valor a la teoría de Kant, aun si no aceptamos su cuenta de espacio y tiempo. Sin embargo,cuando no soy un matemático, no puedo intentar de manera rentable decidirme cuanto verdad allí está en lateoría. Sólo puedo llamar la atención hacia el hecho que los filósofos modernos de matemáticas son de ningúnmodo todos concordados que las matemáticas son lo que Kant dijo que no era, a saber una ciencia puramenteanalítica{analitica}. La atención también debe ser,

sin embargo, llamada hacia un rasgo de la teoríadel mt de la geometría que ha conducido a críticos a mantener iat la teoría ha sidodesacreditada por el desarrollo matemático subsecuente. Por el espacio Kant quiso decir elespacio Euclidiano, y por la geometría él quiso decir la geometría 24 Euclidiana que Estosigue, por lo tanto, esto si el geómetra lee lejos, entonces para hablar, las propiedades deespacio, la geometría de Euclid es la única geometría. La geometría euclidiana se aplicaránecesariamente a empírico

4O KANT

la realidad, pero ningún otro sistema geométrico se aplicará. Desde el tiempo de Kant, sin embargo, lasgeometrías no euclidianas han sido desarrolladas, y ha sido mostrado que el espacio Euclidiano es sólo uno delos espacios concebibles. Además, la geometría Euclidiana no es la única que encajará la realidad, cuando era;la geometría de whicfe debe ser usada depende del objetivo del matemático y los problemas con los cuales éltiene que tratar., en efecto, sería absurdo culpar a Kant para tener un prejuicio a favor de la geometríaEuclidiana. Al mismo tiempo el desarrollo de otras geometrías ha dado su posición insostenible.

Para ser exacto, es imprudente decir sin la calificación que Kant excluyó la posibilidad de cualquier geometríano euclidiana. Ya que le encontramos diciendo, por ejemplo, que 'no hay ninguna contradicción en elconcepto de una figura que es encerrada dentro de dos líneas rectas. Para los conceptos de dos líneas rectas yde su intersección no contienen ninguna negación de una figura. La imposibilidad es encontrada, no en elconcepto en sí mismo, pero en la construcción del concepto en el espacio; es decir en las condiciones ydeterminaciones de espacio. Pero éstos tienen su propia realidad objetiva; es decir ellos se aplican a cosasposibles, porque ellos contienen en ellos

a priori

la forma de experiencia en el general/25, Pero aun sitomamos este paso diciendo que por inferencia que una geometría no euclidiana es una posibilidad lógicadesnuda, Kant claramente declara que tal geometría no puede ser construida en la intuición. Y este esrealmente, para Kant, la misma cosa para decir que no puede haber un sistema geométrico no euclidiano. Lageometría no euclidiana puede ser imaginable en el sentido que no es excluido simplemente por la aplicacióndel principio de contradicción. Pero, cuando hemos visto, las matemáticas para Kant no descansansimplemente en el principio de contradicción; esto no es un analítico{analitico}, pero una ciencia sintética. Deahí la estafa-structibility es esencial para un sistema geométrico. Y decir que la geometría sólo Euclidianapuede ser construida realmente es decir que no pueden haber sistemas no euclidianos.

¡Si, por lo tanto, asumimos el carácter constructivo de la geometría, y si las geometrías no euclidianas puedenser construidas, esto sigue por lo menos que la teoría de Kant de la geometría! no puede ser aceptado cuandoesto está de pie. Y si los sistemas no euclidianos pueden ser aplicados, este dice contra la teoría de Kant que laintuición del espacio Euclidiano es una condición universal y necesaria para la posibilidad de objetos. Pero sisería posible revisar la teoría Kantian de la subjetividad de espacio de tal modo para tener en cuentasubsecuente

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

el desarrollo matemático no es una materia{un asunto} en la cual me siento dispuesto para ofrecer cualquieropinión. Del punto de vista puramente matemático esto no es una pregunta de ninguna importancia. Del puntode vista filosófico esto tiene, en efecto, importancia; pero entonces pueden haber otros motivos de negar lateoría de Kant de ideality transcendental, de espacio y tiempo 26

Sin embargo, si asumimos que Kant ha demostrado la verdad de su teoría de espacio y tiempo, puede decirseque él ha contestado su primera pregunta, a saber como es la ciencia matemática posible. ¿Cómo podemosexplicar la posibilidad de la cognición

a priori

sintética qué indudablemente poseemos en matemáticas? Esexplicable si, y sólo si, el espacio y el tiempo son empíricamente verdaderos, pero transcendentalmenteideales en el sentido descrito encima.

Un comentario final. Esto puede haber ocurrido al lector que es muy raro que Kant trate matemáticas en elnivel de sensibilidad. Pero éste no imaginó, por supuesto, que la aritmética y la geometría son desarrolladaspor los sentidos sin el uso del entendimiento. La pregunta era lo que es la fundación necesaria para el trabajode la mente en sys-charranes en vías de desarrollo de proposiciones matemáticas. Y para Kant las formas

a priori

de la sensibilidad, las intuiciones puras de espacio y tiempo, constituyen esta fundación necesaria. Ensu vista{opinión} toda la intuición humana es sensual, y si la intuición es requerida en matemáticas, debe sersensual en el carácter. Él puede haberse equivocado bien en el pensamiento que toda la intuición humana esnecesariamente sensual. Pero por lo menos él no era culpable de la absurdidad de suponiendo que los sentidosconstruyan sistemas matemáticos sin la cooperación del entendimiento.

3. Podemos comenzar nuestro tratamiento

del Analítico{Analitico} Transcendental

desarrollando un pequeñoeste punto importante de la cooperación de sentido y entendiendo en el conocimiento humano.

El conocimiento humano proviene de dos fuentes principales en la mente

(Gemiit).

El primer es la facultad opoder de recibir impresiones; y por este un objeto nos es dado. La intuición de sentido nos provee de datos, yno podemos obtener objetos como datos de ningún otro modo. La segunda fuente principal del conocimientohumano es el poder de pensar los datos por medio de conceptos. La receptividad de la mente para impresioneses llamada la sensibilidad

(Sinnlichkeit).

La facultad de espontáneamente para producir representaciones esllamada entendiendo

(Verstand).

Y la cooperación de ambas facultades es requerida para el conocimiento deobjetos. 'Sin la sensibilidad ningún objeto sería dado

42 KANT

a nosotros, y sin el entendimiento de ningún objeto sería pensado. Los pensamientos sin el contenido sonvacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas.... Estos dos poderes o facultades no puede cambiar susfunciones. El entendimiento es incapaz de intuiting, y los sentidos son incapaces del pensamiento. Es sólo dela cooperación unida de los dos que el conocimiento puede levantarse{surgirse}/27

Pero aunque la cooperación de ambos poderes sea requerida para el conocimiento, no deberíamos pasar poralto las diferencias entre ellos. Y podemos distinguirnos entre sensibilidad y sus leyes por una parte yentendimiento y sus leyes en el otro. La ciencia de las leyes de sensibilidad ha sido considerada ya. Debemosgirar ahora por lo tanto nuestra atención a la ciencia de las leyes del entendimiento, a saber lógica.

La lógica por la cual estamos aquí preocupados no es, sin embargo, lógica formal, que considera sólo lasformas de pensamiento y abstrae de su contenido y de diferencias en las clases de objetos en los cualespodemos pensar 28 Que estamos preocupados por lo que Kant llama 'logic7 transcendental. No es ofrecidocomo un sustituto de la lógica formal tradicional, que Kant simplemente acepta. Es ofrecido como unadicional, y nuevo, ciencia. Como la lógica formal pura, está preocupado por los principios

a priori

delpensamiento, pero, a diferencia de la antigua ciencia, esto no abstrae de todo el contenido del conocimiento,es decir de la relación de conocimiento a su objeto. Ya que está preocupado por los conceptos

a priori

y losprincipios del entendimiento y con su aplicación a objetos; no, en efecto, con su aplicación a este o que claseparticular de objeto, pero con su aplicación a objetos en general. En otras palabras, la lógica transcendentalestá preocupada por el conocimiento

a priori

de objetos a fin de que este es el trabajo del entendimiento.Transcendental estético, que hemos considerado ya, estudia las formas puras de la sensibilidad como lascondiciones

a priori

necesarias para objetos dados a nosotros en

la intuición de sentido.

La lógicatranscendental estudia los conceptos

a priori

y los principios del entendimiento si es necesario condiciones

para objetos (es decir los datos de la intuición de sentido)

ser pensado.

La materia{El asunto} puede ser puesta este camino. Esto era la convicción de Kant que hay en los conceptos

a priori

comprensivos por los cuales el distribuidor de fenómenos es sintetizado. La causalidad es uno deellos. Hay cuarto{espacio}, por lo tanto, para un estudio sistemático de estos conceptos y de los principiosbasados en ellos. En la persecución de este estudio descubriremos los caminos en cual hu-

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

el hombre que entiende necesariamente sintetiza fenómenos y hace el conocimiento posible.

La segunda parte

de la Lógica Transcendental,

a saber

la Dialéctica Transcendental,

está preocupada por elmal uso de estos conceptos

a priori

y principios y con su extensión ilegítima de los objetos dados en laintuición de sentido a cosas en general, incluso aquellos que no nos pueden ser dados como objetos en elsentido apropiado. Pero deben irse de la consideración de esta segunda parte para el siguiente capítulo.Estamos preocupados actualmente con la primera parte, a saber

el Analítico{Analitico} Transcendental.

Ynuestra primera tarea es averiguar los conceptos

a priori

del entendimiento

(Analítico{Analitico} deConceptos).

¿Pero cómo debemos empezar esta tarea? Obviamente, no nos visitan para hacer un inventario completo detodos los conceptos posibles y luego separar los conceptos

a priori

de aquellos que son

a posteriori

oempíricos, abstraídos de la experiencia del sentido. Incluso si este era prácticamente posible, deberíamosposeer un criterio o método para distinguirnos entre conceptos

a priori

y empíricos. Y si estábamos en laposesión de un método para averiguar qué conceptos son

puramente a priori,

podría ser que el uso del métodonos permitiría conseguir nuestro objetivo sin hacer cualquier tal inventario general. La pregunta es, por lotanto, si hay de hecho un modo de averiguar los conceptos

a priori

del entendimiento en una manera directa ysistemática. Necesitamos un principio o, como Kant dijo, 'clue* transcendental

(Leit-jaden)

para descubrirestos conceptos.

Kant encuentra esta pista en la facultad de juicio, que para él es el mismo como el poder de pensamiento.'Podemos reducir todas las operaciones del entendimiento a juicios, de modo que el entendimiento pueda serrepresentado como el poder de opinión. ¿Ya que es, según qué ha sido dicho encima, un poder depensamiento/29 Ahora, cuál es un juicio? Juzgar, que es el mismo para pensar, es unifacar representacionesdiferentes para formar una cognición por medio de conceptos 30 En el juicio, por lo tanto, lasrepresentaciones son sintetizadas por medio de conceptos. Ahora, no podemos poner obviamente ningúnlímite al número de juicios posibles, si hablamos de juicios particulares. Pero podemos determinar el númerode modos posibles de juzgar, es decir el número de tipos lógicos del juicio, considerado según su forma. Y, enla opinión de Kant, los lógicos han hecho ya así. Pero ellos no han llevado la materia{el asunto} adelante yhan investigado la razón por qué éstos, y sólo éstos, las formas del juicio son posibles. Está, sin embargo,exactamente aquí esto

44 KANT

podemos encontrar nuestra 'pista transcendental'. Ya que cada forma del juicio es determinada por unconcepto

a priori

. Y a fin de, por lo tanto, para descubrir la lista de los conceptos

a priori

puros delentendimiento, sólo tenemos que examinar la mesa{tabla} de tipos lógicos posibles del juicio.

Podemos poner la materia{el asunto} de esta manera. El entendimiento no hace intuit; esto juzga. Y juzgar essintetizar. Ahora, hay ciertos modos fundamentales de sintetizar (las funciones de la unidad en el juicio, comoKant dijo), expuesto en los tipos lógicos posibles o las formas del juicio. Y éstos exponen la estructura

a priori

del entendimiento, considerado como una unificación o sintetizar el poder. Podemos descubrir así lasfunciones fundamentales que sintetizan del entendimiento. 'Las funciones del entendimiento pueden ser así todas encontradas, si uno puede exponer completamente las funciones de unidad en juicios. Y la secciónsiguiente mostrará que este puede ser hecho completamente fácilmente/31

Hasta ahora hablábamos generalmente

de los conceptos

puros

o a priori

del entendimiento. Pero Kanttambién los llama

categorías.

Y este es probablemente una mejor palabra. El entendimiento, que es launificación o sintetizar u opinión del poder, posee una estructura categorial

a priori

. O sea, porque es cual es,

esto necesariamente sintetiza representaciones de ciertos modos fundamentales, según ciertas categoríasbásicas. Sin este conocimiento que sintetiza de objetos no es posible. De ahí las categorías del entendimientoson condiciones

a priori

para el conocimiento. Es decir ellas son condiciones

a priori

para la posibilidad deobjetos pensados. Y sin ser pensado realmente no puede decirse que los objetos son conocidos. Puesto quecuando hemos visto, la sensibilidad y el entendimiento cooperan en la producción de conocimiento, aunquesus funciones se diferencien y pueden ser consideradas por separado.

La mesa{tabla} de Kanfs de tipos del juicio o de funciones lógicas del juicio puede ser dada ahora. Por laconveniencia doy al mismo tiempo su mesa{tabla} de categorías. Los espectáculos de esquema totales quécategoría corresponde, o es supuesta corresponder, a cual función lógica. Las mesas{tablas} deben serencontradas en el primer capítulo

de los Analíticos{Analiticos} de Conceptos 32

Categorías de Juicios

i. Cantidad. yo. Cantidad, (i) Universal. (i) Unidad.

(ii) Particular. (ii) Pluralidad,

(iii) Singular. (iii) Totalidad.

KANT (3):

Juicios

2. Calidad.

(iv) Afirmativo, (v) Negativo, (vi) Infinito.

3. Relación.

(vii) Categórico.

(viii) Hipotético, (ix) Disyuntivo.

CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

Categorías

Calidad.

(iv) Realidad, (v) Negación, (vi) Limitación.

3. Relación.

(vii) Inherence y subsistencia (sustancia y accidente).

(viii) Causalidad y dependencia (causa y efecto).

(ix) Comunidad (reciprocidad entre agente y paciente).

4. Modalidad.

(x) Imposibilidad de la posibilidad.

(xi) "Existencia no existencia".

(xii) Contingencia de la necesidad.

Kant comenta sobre la lista de categorías que no ha sido hecho en una manera desordenada, como la lista deAristóteles de categorías, pero por la aplicación sistemática de un principio. Esto así contiene todos los

conceptos puros originales o las categorías del entendimiento. Hay, en efecto, otros conceptos puros delentendimiento pero éstos son sacados

(cuenta{proyecto de la ley; billete de banco} a priori

y filial. Kantpropone de llamarlos

predicables,

distinguirlos de las categorías

(praedicamenta)

; pero él no emprende daruna lista de ellos; es decir calcular{resolver} el completo del sistema de original y sacar puros de conceptosdel entendimiento. Es bastante para su objetivo de haber dado la lista de los conceptos originales o categorías.

Kant era, sin embargo, sobreoptimista en el pensamiento que él había dado una lista completa de categorías.Ya que está claro que su principio para determinar lo que ellos eran era el dependiente por la aceptación deciertas vistas{opiniones} sobre el juicio, que fueron tomadas de la lógica de su tiempo. Y entonces estabaabierto a sus sucesores para revisar su lista, aun cuando ellos aceptaron la idea general de categorías

a priori

4. Modalidad.

(x) Problemático.

(xi) Assertoric. (xii) Apodictic.

46 KANT

Vale la pena comentar, quizás, que según Kant la tercera categoría en cada tríada proviene de la combinacióndel segundo con el primer. Así la totalidad es la pluralidad considerada como la unidad; la limitación es larealidad combinada con la negación; la comunidad es la causalidad de una sustancia que recíprocamentedetermina y determinado por otra sustancia; y la necesidad es la existencia dada por la posibilidad deexistencia 33 Esta interpretación del esquema triadic puede parecer ser algo rebuscada; pero en vista de laposición central ocupada más tarde en la filosofía Hegelian por la idea del desarrollo triadic por tesis, antítesisy síntesis vale la pena llamar la atención aquí hacia los comentarios de Kant.

4. Según Kant, por lo tanto, hay doce categorías

a priori

del entendimiento. ¿Pero cuál es la justificación parasu empleo en sintetizar fenómenos? ¿Cuál es la justificación para su aplicación a objetos? Tal problema no selevanta{no surge} en relación al empleo de las formas

a priori

de la sensibilidad. Puesto que cuando hemosvisto, ningunos objetos nos pueden ser dados en absoluto excepto por el sometimiento de la materia{delasunto} indeterminada de la sensación a las formas de espacio y tiempo. De ahí sería tonto preguntar comosomos justificados en la aplicación de las formas de sensibilidad a objetos. Ya que estas formas son unacondición necesaria de ser allí objetos en absoluto. Pero la situación en cuanto a las categorías delentendimiento es diferente. Los objetos son tan hablar allí, ya, dado en la intuición de sentido. ¿No podíanestos objetos, a saber apariencias, ser tal que la aplicación a ellos de las categorías del entendimiento losdeforma o falsifica? Tenemos que mostrar que la aplicación es justificada.

Dar de tal justificación es llamado por Kant la deducción transcendental de las categorías. La palabra'deducción' puede ser fácilmente entendida mal. Ya que esto sugiere un descubrimiento sistemático de cualeslas categorías son. Y este ha sido hecho ya. En el contexto presente, por lo tanto, la deducción significa la justificación, cuando Kant en efecto explica. En cuanto a la palabra 'transcendental', su sentido es mejorentendido contrastando ello con la palabra 'empírica'. Kant no está preocupado para justificar la aplicación delas categorías mostrando que su empleo es empíricamente fructuoso, en este o que ciencia, por ejemplo. Élestá preocupado para justificar su aplicación mostrando que ellas son condiciones

a priori

de toda laexperiencia. Él puede decir, por lo tanto, que el objetivo entero de la deducción transcendental es mostrar quelos conceptos

a priori

o categorías del in-

KANT (3) yo CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 47

los derstanding son condiciones

a priori

de la posibilidad de experiencia.

El problema puede ser definido más estrechamente. El espacio y el tiempo son también condiciones

a priori

de la experiencia. Pero ellos son la estafa-

Los ^ditions que son necesariamente requeridos a fin de que los objetos nos debieran ser dados. La tarea dededuo* transcendental tion, por lo tanto, es mostrar que las categorías son condiciones que sonnecesariamente requeridas para objetos ser

pensadas.

En otras palabras, una justificación de la aplicación de

las categorías a objetos debe tomar la forma de exposición que los objetos no pueden ser pensados exceptopor las categorías que sintetizan del entendimiento. Y cuando pensar en objetos es requerido para elconocimiento de ellos, mostrar que los objetos no pueden ser pensados ahorran por las categorías debemostrar que ellos no pueden ser conocidos excepto por las categorías. Y mostrar este debe mostrar que elempleo de las categorías es justificado; es decir que ellos tengan la validez objetiva.

Esta manera de pensar está claramente implicada en Kant Coperni-pueden la revolución. El uso de lascategorías no puede ser justificado poniendo por caso que la mente debiera conformarse a objetos. Pero si losobjetos, para ser conocido, deben conformarse a la mente, y

J si este significa que ellos deben ser sujetados a las categorías del entendimiento a fin de ser objetos en elsentido lleno{pleno}, ninguna justificación adicional del uso de las categorías es requerida.

El argumento de la deducción transcendental de Kant es de ningún modo fácil para seguir. Pero en el curso deello él introduce una idea importante; y un poco de esfuerzo debe ser hecho para dar breve razón de ello, hastaa riesgo de simplificar demasiado su manera de pensar. En la fabricación de esta tentativa encajonaré miatención a la deducción como dado en la segunda edición

de la Crítica de la Razón Pura,

que se diferenciabastante de aquel dado en la primera edición.

Un objeto de conocimiento es definido por Kant como 'que en el concepto del cual el distribuidor de unaintuición dada es

unido '.3*

Sin la síntesis no puede haber ningún conocimiento de objetos. No podía llamarseuna mera corriente, tan hablar, de representaciones inconexas conocimiento. Ahora, la síntesis es

el trabajo del entendimiento. 'La unión

(Verbindung y conjunctio

son las palabras usadas por Kant) de undistribuidor nunca nos puede ser dada por el sentido...; ya que esto es un acto de la espontaneidad del poder derepresentación. Y cuando hay que llamar este entendimiento de facultad, distinguirlo de la sensibilidad, todala unión, o consciente o inconsciente, si del distribuidor de intuición o de varios conceptos

48 KANT

... es un acto del entendimiento. Y a este acto damos el nombre general de la síntesis/35

Además de los conceptos del distribuidor y de su síntesis, la idea de unión o conjunción contiene otroelemento. Este es la representación de la unidad del distribuidor. \ de Ahí la unión puede ser descrita como 'larepresentación de la unidad sintética de los '.36 diversos

Kant no se refiere aquí al concepto

a priori

o la categoría de la unidad que figura en la lista de categorías. Élno dice que toda la unión implica la aplicación de esta categoría. Para la aplicación de cualquier categoría, siello ser unidad o alguno otro, presupone la unidad de la cual él habla. ¿De qué, entonces, habla Kant? Él hablade la unidad que consiste con relación a una percepción y pensamiento del sujeto. Los objetos son pensadospor medio de las categorías pero sin esta unidad ellos no serían imaginables. En otras palabras, el trabajo delentendimiento de sintetizar no es posible excepto dentro de la unidad de conocimiento.

Este significa que el distribuidor de intuición o percepción es incapaz de ser pensado y así haciéndose unobjeto de conocimiento a menos que la percepción y el pensamiento sean tan unidos en ^ un sujeto que lacohibición es capaz de acompañar todas las representaciones. Kant expresa este diciendo que el

pienso

debeser capaz de acompañar todas las representaciones de alguien. No es necesario que yo siempre debiera pensaren mi percepción y pensamiento como

la mía.

Pero sin

la posibilidad

de tal conciencia ninguna unidad puedeser dada al distribuidor de intuición: ninguna unión es posible. 'El

pienso

debe ser capaz de acompañar todasmis representaciones. Para por otra parte algo podría ser representado en mí que no podía ser pensado enabsoluto. Y este es equivalente al refrán que la representación sería imposible o al menos no sería nada a mí....Por lo tanto cada distribuidor de la intuición tiene una relación necesaria al

pienso

en el mismo sujeto en elcual este distribuidor es encontrado/37 sería absurdo hablar del que tengo cualquier idea a menos que laconciencia de sí mismo pudiera acompañarlo. Y sería absurdo hablar del distribuidor de percepción pensada, amenos que el mismo conocimiento pudiera ao-^-company la percepción y el pensamiento.

Esta relación entre el sujeto y el distribuidor de intuición (a saber la relación expresada diciendo que el

pienso

debe ser capaz del acompañamiento de todos ellos) es llamada por Kant 'apperception puro', distinguirlo de

apperception empírico, es decir la conciencia empírica y contingente

KANT (3) yo CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 49

de un estado psíquico dado como el mío. El conocimiento empírico que acompaña representaciones diferenteses fragmentario. En un momento ejerzo un acto empírico de la conciencia de sí mismo, acompañando unarepresentación dada, en el otro yo

no haga. El conocimiento empírico, como las representaciones que esto acompaña, es disunited. Pero laposibilidad de un idéntico

pienso

acompañar todas las representaciones es una condición permanente de laexperiencia. Y esto presupone un transcendental (no empírico) la unidad de la cohibición que no me es dadacomo un objeto, pero que es la condición necesaria fundamental para ser allí cualquier objeto en absoluto paramí. A menos que el distribuidor de intuición pudiera ser traído, como era, a la unidad de apperception, nopodrían haber ninguna experiencia, ningún conocimiento. O, para expresarlo menos subjetivamente, nopodrían haber ningunos objetos.

Kant no quiere decir, por supuesto, que tengo que ser primero consciente de mí como un sujeto o ego antes deque yo pueda hacer alguno sintetizar. No tengo ningún conocimiento previo de un ego autoidénticopermanente. Es sólo con actos dirigidos hacia el dado que me doy cuenta de ellos como el mío. Elconocimiento de mí y el conocimiento del que que está cognoscitivamente relacionado con el mí

'están tan ligados juntos en el mí que el conocimiento de mí no es una experiencia temporalmente previa. Almismo tiempo la unidad de apperception (en el sentido que el

pienso

debe ser capaz de acompañar todas misrepresentaciones) y la unidad transcendental del conocimiento son condiciones

a priori

de la experiencia. Sinla unión no hay ninguna experiencia. Y la unión implica la unidad de apperception.

En el hablar de la unidad de conocimiento, de la unidad de percepción y pensamiento en un sujeto, como unacondición de experiencia, Kant puede parecer decir algo obvio. Pero, de ser así, esto es un hecho patente queparece ser pasado por aquellos que olvidan, como era, el sujeto como el sujeto y tan el concentrado en el egoempírico como el objeto que ellos se sienten justificados en la disolución el mí en una serie deacontecimientos psíquicos o en la descripción de ello como siendo simplemente una construcción lógica, esdecir la clase de tales acontecimientos. Si tenemos en cuenta estos phenomenalists, Kant parece llamar laatención hacia un punto de gran importancia.

¿La pregunta se levanta{surge}, sin embargo, qué tiene todo esto para hacer con la justificación de laaplicación de las categorías? La respuesta es, en resumen, como sigue. Ninguna experiencia objetiva, ningúnconocimiento de objetos, es posible a menos que el distribuidor de intuición esté relacionado en unacohibición. Pero toda la síntesis es efectuada

50 KANT

por el entendimiento, y es así por el entendimiento que el distribuidor de representaciones es traído en launidad de apperception. Ahora, el entendimiento sintetiza por medio de sus categorías

a priori

. De ahí ninguna experiencia objetiva, ningún conocimiento de objetos, es posible excepto por la aplicación de lascategorías. El mundo de experiencia es formado por la cooperación de percepción y pensando en la aplicaciónde las formas

a priori

de la sensibilidad y de las categorías del entendimiento. De ahí las categorías se refierena objetos, es decir tienen la referencia objetiva, porque todos los objetos, para ser objetos, deben conformarsea ellos.

Las propias palabras de Kant valen la pena cotizar{citar}. 'El distribuidor que es dado en una intuición sensualviene necesariamente bajo la unidad sintética original de apperception. Para así solo es

la unidad

de intuiciónposible. Pero aquella operación del entendimiento, por el cual el distribuidor de representaciones dadas (ointuiciones o conceptos) es traído bajo un apperception, es la función lógica de juicios. Así todo eldistribuidor, a fin de que es dado en una intuición empírica, es

determinado

con relación a una de lasfunciones lógicas del juicio, por el cual, o sea, es traído bajo un conocimiento. Ahora,

las categorías

no sonnada más, pero estas funciones del juicio, a fin de que el distribuidor en una intuición dada es determinadocon relación a ellos. Por consiguiente el distribuidor en una intuición dada es necesariamente sujeto a lascategorías/38 Otra vez, 'un distribuidor que está contenido en una intuición que llamo el mío es representado

por medio de la síntesis del entendimiento como perteneciendo a la unidad

necesaria

de la cohibición. Y esteocurre por medio de la categoría/39

5. Una pregunta adicional, sin embargo, se levanta{surge}. Tenemos por una parte los datos diversos de laintuición y en el otro una pluralidad de categorías. ¿Qué determina qué categoría o las categorías sonaplicadas? Necesitamos alguna indicación de un eslabón conectador. Deben haber alguna proporción o lahomogeneidad entre los datos de la intuición de sentido y las categorías si los antiguos deben ser subsumidosbajo éste. Pero 'los conceptos puros del entendimiento son completamente heterogéneos comparando conintuiciones empíricas (o hasta con intuiciones sensuales en general), y ellos nunca pueden ser descubiertos enninguna intuición. ¿Cómo, entonces, es

el subsumption

de éste bajo el antiguo, y con ello la aplicación de lascategorías a apariencias posibles? '40 Este es el problema.

Para solucionar este problema Kant tiene el recurso a la imaginación

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

(El Einbildungskraft)

concibió como un poder mediano o facultad entre entendimiento y sensibilidad. Se diceque la imaginación produce y es el portador, como era,

de schemata.

Un esquema es, en general, una regla oprocedimiento para el produc-£ion de imágenes qué schematize o delimitan, tan hablar, una categoría parapermitir su aplicación a apariencias. El esquema no es una imagen, pero representa un procedimiento generalpara la constitución de imágenes. 'Esta representación de un procedimiento general de la imaginación paraproveer un concepto de su imagen llamo el esquema para este concepto/41 el esquema, siendo general, tieneuna afinidad con el concepto: la imagen, siendo particular, tiene una afinidad con el distribuidor de intuición.Así la imaginación es capaz de mediar entre los conceptos del entendimiento y el distribuidor de intuición.

Kant no era, por supuesto, el primer filósofo para enfatizar la función mediana de la imagen. Esta funciónhabía sido atribuida a la imagen en, por ejemplo, Aristoteli-anism medieval. Pero el acercamiento a este sujetoen la filosofía de Kant obviamente es, y debe ser, diferente de aquel del Aristotélico medieval. Para éste laimagen es el resultado de procesos en el nivel de sentido y sirve por su parte como una base para laabstracción intelectual. Con Kant, sin embargo, la imagen es un producto espontáneo del poder deimaginación que trabaja según un esquema que esto sí mismo produce. Nunca debemos olvidar que para Kantel objeto debe conformarse a la mente más bien que el otro camino sobre.

Para mostrar la clase de cosa él quiere decir que Kant da un o dos ejemplos de matemáticas. Puedo producir,por ejemplo, una imagen del número cinco colocando cinco puntos un después el

otro de esta manera..... Pero el esquema del número cinco

no es esta imagen o ninguna otra imagen: esto es la representación de un método por lo cual una multiplicidadpuede ser representada en una imagen de acuerdo con un cierto concepto. El esquema permite juntar{reconciliar}, como era, del concepto y el distribuidor de fenómenos. O sea, esto permite la aplicacióndel concepto a fenómenos. Kant también cita el ^non-mathematical el ejemplo del concepto de un perro. Elesquema de este concepto es una regla para producir una representación que es requerida para aplicar elconcepto a un animal particular.

Tales ilustraciones pueden engañar sumamente. Ya que estamos preocupados principalmente aquí, no conconceptos matemáticos, y todavía menos con empírico

a posteriori

ideas como aquel de

52 KANT

un perro, pero con las categorías puras del entendimiento. Y estamos preocupados, no con schemata o reglaspara la producción de imágenes qué (schemata) nosotros podemos elegir o cambiar, pero con schematatranscendentales que determinan

a priori

las condiciones bajo las cuales una categoría puede ser appliSu acualquier distribuidor. Sin embargo, Kanf s ejemplos, tomados de la aplicación de conceptos matemáticos

yde a posteriori

ideas a los datos de la percepción, son queridos para servir sólo como una introducción a lanoción general de un esquema.

Schemata transcendentales de las categorías determinan las condiciones bajo las cuales las categorías pueden

ser aplicadas a apariencias. Y para Kant este significa la determinación de las condiciones temporales bajo lascuales una categoría es aplicable a apariencias. Ya que la situación a tiempo es el único rasgo que es comúnpor lo que parece independientemente de, incluso los estados del empírico mí. De Ahí Kant puede decir que'los schemata son determinaciones solamente temporales

a priori

de acuerdo con el Tiempo rules'.42 es lacondición formal de la unión o la conjunción de todas las representaciones. Y una determinacióntranscendental del tiempo, que es un producto de la imaginación, tiene, como era, un equilibrio en amboscampos. Es homogéneo con la categoría de la cual esto es el esquema en el cual es universal y descansa enuna regla

a priori

. Es homogéneo con apariencias, en aquel tiempo está contenido en cada representaciónempírica del distribuidor. 'Así una aplicación de la categoría a apariencias se hace posible por medio de ladeterminación transcendental del tiempo que, como el esquema de los conceptos del entendimiento, permiteel subsumption de éste (apariencias) bajo el antiguo/43

Kant no habla en mucha longitud de schemata particular de categorías particulares. Y lo que él dice realmenteestá en algunos casos muy difíciles de entender. Como, por lo tanto, no deseo implicarme en problemaslarguísimos de la exégesis, mencionaré sólo unos ejemplos.

Dando vuelta a las categorías de relación, nos dicen que el esquema de la categoría de sustancia es 'lapermanencia del real44 a tiempo, es decir la representación de ello como una suscripción ^ el estrato de ladeterminación empírica del tiempo; como un substrato, por lo tanto, que permanece, mientras todo lo demáschanges'.45 O sea, a fin de que el concepto de sustancia debiera ser aplicable a los datos de la percepción, estodebe ser schematized o determinado por el esquema de la imaginación; y este implica representar la sustanciacomo un permanente sub-

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

estrato de cambio a tiempo. Sólo en este schematized forma es la categoría aplicable a apariencias.

El esquema de la categoría de causa es 'el verdadero que, cuando postulado, siempre es seguido de algo más.Esto engaña-Jjists, por lo tanto, en la sucesión del distribuidor, en cuanto esta sucesión es sujeta a unaregla/46 Kant no desea decir que el concepto de causalidad es solamente el concepto de la sucesión regular.Lo que él quiere decir es que la categoría de causa no es aplicable a apariencias a menos que sea así schematized por la imaginación que esto implica la representación de la sucesión regular a tiempo.

El esquema de la tercera categoría de la relación, aquella de comunidad o reciprocidad entre agente ypaciente, está 'la coexistencia de las determinaciones (los accidentes) del el que con aquellos de otro segúnuna regla '.47 general Aquí otra vez Kant no quiere decir que la coexistencia de sustancias con sus accidenteses todo lo que hay en el concepto de interacción. Pero este concepto no puede ser aplicado a fenómenos amenos que sea dado una forma que implica esta representación de la coexistencia a tiempo.

. Finalmente, para tomar las dos últimas categorías de la modalidad, el ^schema de la categoría de laexistencia es en un cierto tiempo, mientras el esquema de la categoría necesariamente es el ser de un objeto entodo el tiempo. La necesidad, como una categoría, no significa simplemente estar en todo el tiempo. Estosignifica, cuando vimos antes, existencia que es dada por la misma posibilidad de la existencia. Pero lacategoría no podía ser aplicada, según Kant, a menos que la imaginación tan lo determinara en el respeto deltiempo para implicar la representación de ser o existencia en todo el tiempo. Este es una condición necesariade su aplicabilidad. No podemos representar a nosotros nada si es necesario excepto representándolo comoexistiendo en todo el tiempo. Esta idea pertenece a la categoría schematized. Y esto es siempre la categoríaschematized que es aplicada.

Un problema se levanta{surge} que puede ser brevemente indicado aquí. Kant, cuando hemos visto, usa lacategoría de términos y concepto puro

o a priori

para referirse a la misma cosa. Ahora, las categorías sondescritas como funciones lógicas. Ellas son formas puras del entendimiento que hacen la síntesis posible, peroque, tomado en ellos aparte de su aplicación a apariencias, no representan ningún objeto. Y en este casopueden preguntarle si la palabra "concept* no es un nombre poco apropiado. Y en su comentario sobre

laCrítica de Reason48 puro

encontramos el Profesor Kemp Smith que mantiene esto cuando Kant

54 KANT

habla sobre las categorías él por lo general quiere decir el schemata. De ahí el capítulo en el schematism delas categorías simplemente contiene sus definiciones retrasadas. Las categorías apropiadas, como formaspuras del entendimiento, son funciones simplemente lógicas y no tienen ningún contenidodeterminado{definido} o sentido. Th& el concepto de sustancia, por ejemplo, sería lo que Kant llama elesquema de la categoría de sustancia. No hay ningún cuarto{espacio}, como era, para un concepto puro desustancia además de la noción de sustancia definida en el esquema.

Hay seguramente muy para ser dicho para este punto de vista. Y si damos vuelta a conceptos matemáticos,podría ser mantenido que la representación de una regla general o procedimiento para la construcción detriángulos

el concepto de triángulo. Al mismo tiempo, mientras Kant seguramente dice que las categoríasunschematized no tienen ningún sentido suficiente darnos el concepto de un objeto y que ellos son 'sólofunciones del entendimiento para la producción de concepts', 49 él también les atribuye algún contenido, aunsi este contenido no es suficiente para representar un objeto. 'La sustancia, por ejemplo, si excluimos ladeterminación temporal de la permanencia, no significaría nada más que algo, que puede ser el pensamientode ^ como el sujeto, sin ser un predicado de algo que más/50 puede ser que puedo 'hacer nothing* de estaidea, como Kant dijo. Pero este significa que no puedo aplicarlo para representar un objeto, un objeto que esun objeto posible de experiencia, y experiencia que es la experiencia del sentido. El hecho permanece, sinembargo, aquel

algún

sentido o el contenido son atribuidos por Kant a la categoría unschematized. Estesentido no es suficientemente determinado{definido} para dar el conocimiento; pero es imaginable, como unaposibilidad lógica. Según Kant, los metaphysicians han intentado usar las categorías puras como una fuente deconocimiento de cosas ellos. Y usar las categorías puras de esta manera es emplearlos mal. Pero la mismaposibilidad del mal uso presupone que ellos tienen

algún

sentido.

6. Ahora, el entendimiento produce

a priori

ciertos principios que declaran las condiciones de la posibilidadde la experiencia objetiva, o sea, de la experiencia de objetos. O, \ para poner la misma cosa de otro modo, elentendimiento produce

a priori

ciertos principios que son reglas para el uso objetivo de las categorías. Paraaveriguar, por lo tanto, cuales estos principios son, tenemos que sólo considerar la mesa{tabla} de categoríasschematized. 'La mesa{tabla} de categorías nos da la guía natural a la mesa{tabla} de principios

(Grundsdtze)

, porque

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 55

éste no es nada más que reglas para el uso objetivo del antiguo/51

Los principios correspondiente a las categorías de cantidad son llamados por Kant 'los axiomas de laintuición'. Él no menciona axiomas específicos; pero él nos dice que su principio general es, 'Todas lasintuiciones son magnitudes'.52 extenso Este es un principio del entendimiento puro, y entonces no puede ser(no que uno sería tentado pensar que es) un principio matemático. Ya que se dice que principios matemáticosson sacados de intuiciones puras por la mediación del entendimiento, no del entendimiento puro sí mismo. Almismo tiempo este principio de los axiomas de intuición explica, según Kant, por qué las proposiciones

a priori

sintéticas de matemáticas son aplicables para experimentar. Por ejemplo, lo que la geometría afirma dela intuición pura del espacio debe ser válido para intuiciones empíricas si todas las intuiciones son magnitudesextensas. De hecho, cuando el principio es una condición de la experiencia objetiva, la aplicabilidad dematemáticas es también una condición de la experiencia objetiva. Y podemos añadir que si el principio de losaxiomas de intuición explica por qué las proposiciones

a priori

sintéticas de matemáticas son aplicables a larealidad fenomenal, esto también explica la posibilidad de la física matemática.

Los principios correspondiente a las categorías schematized de la calidad son llamados por Kant 'lasanticipaciones de la experiencia'. El principio general de estas anticipaciones es 'en todas las apariencias elverdadero que es un objeto de sensación tiene la magnitud intensiva, es decir un grado '.53 En la discusión delesquema de las categorías de la calidad Kant mantuvo que esto implica la representación del grado de laintensidad, una noción que implica la posibilidad del aumento de la intensidad y de la disminución abajo alcero (negación). Nos dicen ahora, en el principio general de las anticipaciones de experiencia, que todas laspercepciones empíricas, como la implicación de la sensación, deben tener grados de la intensidad. Esteprincipio, por lo tanto, se permite una base

a priori

para la medida matemática de la sensación.

Si tomamos estos dos principios juntos, a saber el principio de los axiomas de la intuición y el principio de las

anticipaciones de la experiencia, podemos ver que ellos nos permiten hacer predicciones sobre futurasintuiciones o percepciones., en efecto, no podemos predecir

a priori

lo que nuestras futuras percepcionesserán; tampoco podemos predecir la calidad de percepciones empíricas (percepciones que implican lasensación). No podemos predecir que el siguiente objeto de la percepción será rojo, por ejemplo.

56 KANT

Pero podemos predecir que todas las intuiciones o las percepciones serán magnitudes extensas y que todas laspercepciones empíricas que implican la sensación tendrán la magnitud intensiva.

Estos dos principios son agrupados juntos por Kant como principios matemáticos. O, mejor dicho, ellos sonprincipios o ¥ el uso matemático de las categorías. Diciendo a este Kant no significa que los dos principiosson proposiciones matemáticas. Él quiere decir que ellos tienen que ver con la intuición, y que ellos justificanla aplicabilidad de matemáticas.

Los principios correspondiente a las categorías schematized de la relación son llamados 'las analogías de laexperiencia'. Y sus carreras de principio subyacentes generales, 'la Experiencia es posible sólo por larepresentación de una unión necesaria de experiencia Objetiva perceptions'.54, es decir conocimiento deobjetos del sentido, no son posibles sin una síntesis de percepciones, implicando la presencia al conocimientode una unidad sintética del distribuidor. Pero esta unidad sintética, que entiende{comprende} uniones, escontribuida por el sujeto, es decir

a priori.

Y las uniones

a priori

son necesarias. De ahí la experiencia no esposible excepto por la representación de uniones necesarias entre objetos de la percepción. \

Las tres analogías son consideradas por Kant como reglas o guías para el uso empírico del entendimiento enel descubrimiento de uniones concretas. Y ellos corresponden respectivamente a que Kant llama tres

modi

detiempo, a saber permanencia, sucesión y coexistencia. Lo que se supone por este puede ser mejor entendidoconsiderando las analogías ellos mismos. Ellos son declarados como sigue. Primero, 'En cada cambio deapariencias la sustancia permanece, y su quántum en la Naturaleza ni aumentos ni diminishes'.55 en Segundolugar, 'Todos los cambios ocurren según la ley de unión de la causa y efectúan '.56 en Tercer lugar, 'Todas lassustancias, a fin de que ellos pueden ser percibidos como coexistentes en el espacio, está en la interacciónminuciosa '.57 *

Estos principios obviamente corresponden respectivamente a las categorías schematized de relación, a sabersustancia y accidente, causa y efecto, y comunidad o interacción entre agente y paciente. Ellos son principios

a priori

y así antecedente para experimentar. Pero aunque ellos nos digan relaciones abour o proporciones,ellos no predicen o nos permiten predecir el término desconocido. Ellos se diferencian, por lo tanto, cuandoKant nota, de analogías matemáticas. La primera analogía, por ejemplo, no nos dice cual la sustanciapermanente en la Naturaleza es: esto nos dice mejor dicho que el cambio implica la sustancia, y que,independientemente de la sustancia es, esto conserva su total quan-

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 57

vuelta. Este será verdadero si decidimos tierras{razones} empíricas que la sustancia o el substrato del cambiode la Naturaleza deben ser llamados la materia{el asunto} (como el pensamiento de Kant) o energía oindependientemente de puede ser. Poner la materia{el asunto} toscamente, la analogía ^tells nosotros que elquántum total de la materia básica o sustancia en la Naturaleza es conservado sin alterar; pero esto no nos dicecual es. No podemos descubrir este

a priori.

Otra vez, segundo K

la analogía nos dice que todos los cambios son causales, y que cualquier efecto dado debe tener una causa dedeterminación. Pero aunque podamos saber{conocer} el efecto, no podemos descubrir lo que la causa es porel mero uso de la segunda analogía. Debemos tener el recurso para experimentar, a la investigación empírica.La analogía o el principio son reglamentarios en el carácter: esto nos dirige en el uso de la categoría decausalidad. En cuanto a la tercera analogía, es completamente obvio que esto no nos dice que cosas soncoexistentes en el espacio o lo que es sus interacciones. Pero esto nos dice

a priori,

y en un sentido general, loque deberíamos buscar.

Los principios correspondiente a las categorías de modalidad son llamados 'los postulados del pensamientoempírico en general'. Ellos son como sigue 58 Primero, 'que está de acuerdo con las condiciones formales de

la experiencia (intuición y conceptos) es v-

posible'.

En segundo lugar, Esto que está relacionado con el ma-*

las condiciones de terial de la experiencia (que es de la sensación) son

verdaderas'.

En tercer lugar, 'la uniónde que con el verdadero es determinada según condiciones generales de la experiencia es (existe como)

necesario'.

Es importante entender esto, según Kant; estos postulados conciernen sólo la relación del mundo, de losobjetos de experiencia, a nuestras facultades cognoscitivas. El primer postulado, por ejemplo, declara que sóloque puede ser sujetado, como era, a las condiciones formales de la experiencia es un existente posible, esdecir un existente dentro de la realidad empírica. Esto no declara que no puede haber ningún siendo o seresque superan la realidad empírica superando las condiciones formales de la experiencia objetiva. Dios, porejemplo, no es un existente posible en el mundo físico; pero decir este no debe decir que no hay, y no puedeser, Dios. Spir-infinito ~

4Jtual ser supera la aplicación de condi-formal * '

el tions de la experiencia, y no es, por lo tanto, posible como un objeto físico o con experiencia. Pero el serdivino es lógicamente posible, al menos en el sentido que ninguna contradicción lógica es perceptible en laidea de ello. Y pueden haber tierras{razones} para la creencia en tal ser.

Los postulados son, como ya declarado, los postulados del empiri-

58 KANT

pensamiento de cal. El segundo postulado, por lo tanto, nos da una definición o la explicación de la realidaden el uso empírico del término. Esto asciende al refrán que en las ciencias nada puede ser aceptado comoverdadero que no está relacionado con una percepción empírica, y entonces con la sensación, según el análisis^, de la experiencia. En cuanto al tercer postulado, esto concierne deducen - 'ence de lo que es percibido a loque no es percibido según las analogías de experiencia y leyes empíricas. Si tomamos, por ejemplo, lasegunda analogía de la experiencia por sí mismo, podemos decir sólo que, considerando un cierto cambio oacontecimiento, esto debe tener una causa: no podemos determinar

a priori

cual la causa es. Pero, si tenemoslas leyes empíricas en cuenta de la Naturaleza, podemos decir que una cierta relación causal definida esnecesaria, y que una cierta causa debe existir, no, por supuesto, con la necesidad absoluta, pero con lanecesidad hipotética, en la hipótesis, o sea, que un cierto cambio o el acontecimiento ocurren.

7. No sólo, por lo tanto, es matemáticas aplicables a la Naturaleza, pero hay también varios principios que sonsacados de las categorías del entendimiento y que son así

a priori.

Una ciencia pura de la Naturaleza es por lotanto posible. La física en el sentido estrecho es una ciencia empírica. El Kantv nunca imaginó que podríamosdeducir la toda física

a priori.

Pero hay una ciencia universal de la Naturaleza, un propaedeutic a la física,cuando Kant lo llama en

el Prolegomena ^

aunque él también hable de ello como una física 60 universal ogeneral es verdadero que no todos los conceptos que son encontrados en esta parte filosófica de la física, opropaedeutic a la física, son puros en el sentido Kantian; ya que unos son el dependiente en la experiencia. ElKant da como ejemplos los conceptos de movimiento, impenetrabilidad y apatía 61 y no todos los principiosde esta ciencia universal de la Naturaleza son universales en un sentido estricto. Ya que hay unos que seaplican sólo a objetos del sentido externo, y no a objetos del sentido interno (a saber los estados psíquicos delego empírico). Pero hay en' el mismo tiempo algunos principios que se aplican a todos los objetos de laexperiencia, o externo o interno; por ejemplo, el principio que los acontecimientos son causalmentedeterminados según leyes y constantes. En cualquier caso hay una ciencia pura de la Naturaleza en el sentidoque esto consiste en proposiciones que no son hipótesis empíricas, pero que nos permiten predecir el curso deNaturaleza, y que son proposiciones

a priori

sintéticas.

Se recordará que uno de los problemas principales de Kant en

la Crítica de la Razón Pura

era explicar laposibilidad

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 59

de esta ciencia pura de Naturaleza. Y la pregunta como es posible ha sido contestada ahora, a saber en lassecciones precedentes de este capítulo. Una ciencia pura de la Naturaleza es posible porque los objetos de laexperiencia, para ser los objetos de la experiencia, los tnust necesariamente se conforman a ciertascondiciones

a priori

. 4 Dado esta conformidad necesaria, sabemos que el complejo de proposiciones

a priori

sintéticas sacadas inmediatamente o mediatamente de las categorías

a priori

del entendimiento siempre seráverificado. En resumen, 'los principios de la experiencia posible son entonces al mismo tiempo leyesuniversales de la Naturaleza, que puede ser conocida

a priori.

¿Y así el problema contuvo en nuestra segundapregunta, Cómo

es la ciencia pura de la Naturaleza posible?

ha sido solucionado '.62

Podemos poner la materia{el asunto} de otro modo. Los objetos, para ser objetos, deben estar relacionadoscon la unidad de apperception, a la unidad de conocimiento. Y ellos están relacionados siendo subsumido bajociertas formas

a priori

y categorías. El complejo de objetos posibles de la experiencia así forma unaNaturaleza con relación a la unidad de conocimiento en general. Y las condiciones necesarias pararelacionarlos así son la tierra{razón} de las leyes necesarias de la Naturaleza. Sin la síntesis ^ £here no es paranosotros ninguna Naturaleza; y la síntesis

a priori

da leyes a la Naturaleza. Estas leyes necesarias están en unverdadero sentido impuesto por el sujeto humano; pero ellas son leyes al mismo tiempo objetivas, porqueellos son válidos, y necesariamente válidos, para la variedad entera de la experiencia posible; es decir paraNaturaleza como el complejo de objetos posibles de experiencia.

Kant ha colocado,

por lo tanto, a su propia satisfacción los problemas levantados por Hume.La física newtoniana postula la uniformidad de Naturaleza. Pero la experiencia es incapazde demostrar la uniformidad de Naturaleza. Esto no puede mostrar que el futuro se pareceráal pasado, en el sentido de la exposición que hay leyes universales y necesarias de laNaturaleza. Pero mientras Hume se contentó con la observación que tenemos una creencianatural en la uniformidad de Naturaleza y con el intento de dar una explicación psicológicade esta creencia, Kant intentó demostrar esta uniformidad. Cuando él estuvo de acuerdo conHume que <| no puede ser probado por la inducción empírica, él sostuvo que esto sigue delhecho que la Naturaleza, como el complejo de objetos de la experiencia posible, debeconformarse a las condiciones

a priori

de la experiencia objetiva. Esto es este hecho quenos permite saber{conocer}

a priori

ciertas verdades que están en la fundación de la física63 Newtoniana

Podemos decir, si nos gusta, que Kant emprendió justificar el

60 KANT

Física newtoniana. Pero el término 'justify* puede engañar,

por supuesto. Ya que en un sentido laúnica justificación necesitada por un sistema científico es su fecundidad. O sea, puede sermantenido que

a posteriori

la justificación es la única clase que es realmente relevante.Pero Kant creyó que el New4, tonian física implicó presuposiciones que no pueden serteóricamente justificadas

a posteriori.

La pregunta se levantó{surgió}, por lo tanto, si una justificación teórica

a priori

es posible. Y Kant fue convencido que era posible en unacondición, a saber en la condición de aceptar el punto de vista de su revolución Copernican.Mucho que Kant dice es indudablemente o datado o muy discutible. Pero las preguntas silas ciencias naturales hacen o no implican presuposiciones y, de ser así, lo que es el estadológico de estas presuposiciones son preguntas muertas de ningún modo. Por ejemplo, en

Conocimiento Humano, Su Alcance y Límites

Bertrand Russell sostiene que hay varios'postulados' de la inferencia científica, que no son sacados de la experiencia y no pueden serprobados empíricamente. Desde luego él continúa a dar razón, en parte psicológica y enparte biológico, de la génesis de estas creencia naturales. Y él así pone el pie en los pasosde Hume ^ más bien que en aquellos de Kant, que trataron de mostrar que las

presuposiciones de física tienen la referencia objetiva y por qué ellos tienen la referenciaobjetiva y el conocimiento de producción. Al mismo tiempo Bertrand Russell está deacuerdo con Hume como con Kant que el empirismo puro es inadecuado como una teoríade conocimiento. En el rencor, por lo tanto, de su hostilidad hacia Kant él reconoce larealidad

del problema

con el cual Kant se encontró afrontado. Y este es el punto que deseohacer.

8. El lector habrá notado que las categorías del entendimiento, tomado por ellos, no nos dan ningúnconocimiento de objetos. Y las categorías schematized se aplican sólo a los datos de intuición de sentido, osea, apariencias. Las categorías no pueden darnos ningún conocimiento de cosas 'excepto en cuanto ellospueden ser aplicados

a la intuición empírica.

O sea, ellos sirven sólo para hacer

el conocimiento empírico

posible. Pero

este es llamado experiencia/64 de Ahí el único uso legítimo de las categorías, con respecto alconocimiento de cosas, mentiras en su aplicación a objetos posibles de la experiencia. Este, dice Kant, es unaconclusión de gran importancia, porque esto determina los límites del uso de las categorías y muestra queellos son válidos sólo para objetos del sentido. Ellos no pueden

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 6l

dénos el conocimiento teórico o científico de la realidad que supera la esfera de sentido.

El mismo debe ser dicho, por supuesto, de los principios

a priori

del entendimiento. Ellos se aplican sólo aobjetos posibles de la experiencia, es decir a fenómenos, a objetos como presentado empíricos o intuición desentido. 'La conclusión final de esta sección entera es, por lo tanto, que todos los principios del entendimientopuro no son nada más que principios

a priori

de la posibilidad de experiencia; y a este solo hacen todas lasproposiciones

a priori

sintéticas están relacionadas. En efecto, su posibilidad sí mismo descansacompletamente en esta relación/65 de Ahí los principios, por ejemplo, que tienen la referencia a la sustancia ya la causalidad decidida sostienen bueno sólo para fenómenos.

Nuestro conocimiento de objetos es así restringido a la realidad fenomenal. Pero aunque nosotros no podamoscruzar los límites de la realidad fenomenal o empírica y saber{conocer} que mentiras más allá de estoslímites, no tenemos ningún derecho de afirmar que hay sólo los fenómenos. Y Kant introduce la idea denoumena, una idea que debemos examinar ahora.

Literalmente la palabra

noumenon

significa el objeto del pensamiento. Y Kant a veces habla de noumenacomo objetos del comprensivo

(Verstandeswesen)

, 66, Pero decir que el objeto de medios de noumenon delpensamiento no nos lleva lejos hacia una comprensión de la doctrina de Kant. En efecto, esto puede engañardefinitivamente. Ya que esto puede sugerir que Kant divida la realidad en

sensibilia

o los objetos del sentido

eintelligibilia

o noumena considerado como objetos detenidos{entendidos} por el pensamiento puro. Lapalabra

noumenon

puede ser,

por supuesto, usada de esta manera. 'Las apariencias, en cuantoellos son pensados como objetos según la unidad de las categorías, son llamadas

fenómenos.

Pero si asumo (la existencia de) cosas que son simplemente objetos delentendimiento y que al mismo tiempo pueden ser dadas como objetos a la intuición, aunqueno al sentido pero a la intuición intelectual, las cosas de esta clase fueran llamadas

noumenao intelligibilia.

'67 Pero aunque la palabra

noumenon pueda

ser usada de esta manera, lanoción que los seres humanos disfrutan o pueden disfrutar de una intuición intelectual denoumena es exactamente una de las posiciones que Kant está más preocupado para excluir.Para él al menos toda la intuición es la intuición de sentido. Entonces es lo mejor dejar caertodas las consideraciones etimológicas y concentrarse en el uso actual de Kant del término,que él hace esfuerzos elucidar.

En la primera edición

de la Crítica de la Razón Pura

Kant se distingue entre 'el objeto transcendental' ynoumenon.

KANT

La idea de aspecto{aparición} implica la idea de algo que aparece. Correlativo a la idea de una cosa cuando laaparición es la idea de una cosa como no aparición; es decir de una cosa cuando es en sí mismo, aparte de suaparición. Pero si trato de abstraer de todo lo que en el objeto que tiene la referencia a las condiciones

a priori

del conocimiento, es decir de la posibilidad de objetos del conocimiento, llego a la idea de un desconocido'algo', un desconocido y, en efecto, X incognoscible. Este X incognoscible es completamente indeterminado:es simplemente algo en general. Por ejemplo, la idea del correlativo X a una vaca es no diferente de la ideadel correlativo X a un perro. Así tenemos aquí la idea del objeto transcendental; es decir 'la ideacompletamente indeterminada de algo en el general '.68 Pero este no es todavía la idea

de un noumenon.

Paratransformar, como era, el objeto transcendental en un noumenon, debo asumir una intuición intelectual en lacual el objeto puede ser dado. En otras palabras, mientras el concepto del objeto transcendental es un meroconcepto restrictivo, el noumenon es concebido como

un intelligibile,

una realidad positiva que podría ser elobjeto de una intuición intelectual.

Habiendo hecho este diferencia, Kant continúa a decir que no poseemos ninguna facultad de la intuiciónintelectual, y que no podemos concebir hasta su posibilidad, no, es decir en un concepto positivo. Adelante,aunque la idea de un noumenon como una cosa en sí mismo

(ein Inculcan un sich)

no contenga unacontradicción lógica, no podemos ver la posibilidad positiva de noumena considerado como objetos posiblesde la intuición. De ahí la división de objetos en fenómenos y noumena no debe ser admitida. Al mismo tiempoel concepto del noumenon es indispensable como un concepto restrictivo; y podemos llamar cosas ellos, esdecir las cosas consideraron en cuanto ellos no aparecen,

noumena.

Pero nuestro concepto es problemáticoentonces. No afirmamos que hay noumena, que podrían ser intuited si poseyéramos una facultad de laintuición intelectual. Al mismo tiempo no tenemos ningún derecho de afirmar que aquellas apariencias agotanla realidad; y la idea de los límites de sensibilidad lleva con ello como un concepto correlativo el conceptoindeterminado, negativo del noumenon.

El problema con esta cuenta es que Kant primero dice que la palabra

noumenon

significa algo más que lo quese supone por el objeto transcendental y luego él se pone a excluir este algo más y dar una interpretación delnoumenon que parece no diferenciarse de nada de su en-

¡KANT (3)! CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 63

terpretation del objeto transcendental. Sin embargo, en la segunda edición él aclara esta confusión al menosaparente por con cuidado distinguiendo dos sentidos de la palabra

noumenon,

aunque su doctrina acerca delgrado de nuestro conocimiento permanezca inalterada.

Primero hay sentido negativo de la palabra

noumenon.

'Si por noumenon entendemos una cosa

en cuanto estono es el objeto de nuestra intuición sensual,

que así abstrae de nuestro modo de intuiting ello, este es unnoumenon en el sentido negativo del término/69 el comentario sobre la abstracción de nuestro modo deintuiting el noumenon no debe ser tomado para implicar que según Kant nosotros intuit, o puede intuit, ello enuna manera no sensual. Él quiere decir que si entendemos por noumenon una cosa en cuanto esto no es elobjeto de la intuición sensual, y si al mismo tiempo no hacemos ningunas asunciones sobre la posibilidad dealguna otra clase de la intuición, tenemos la idea de un noumenon en el sentido negativo del término.

Este sentido negativo del término es contrastado con un sentido positivo posible. 'Si entendemos por ello (elnoumenon) un objeto de una intuición no sensual, entonces asumimos una clase particular de intuición,intuición a saber intelectual, que, sin embargo, no es la nuestra y de que no podemos ver hasta la posibilidad;y este sería un noumenon en el sentido

positivo

del término/70 Así un noumenon en el sentido positivo deltérmino sería

un intelligibile,

el objeto de una intuición intelectual. Pero como, según Kant, no disfrutamos deninguna tal intuición, nosotros podemos desatender para el momento el sentido positivo del término y volveral uso del término en su sentido negativo.

El concepto del noumenon, Kant insiste, es indispensable; ya que está ligado con su teoría entera de laexperiencia. 'La doctrina de sensibilidad es también la doctrina de noumena en el sentido/71 negativo Siestuviéramos listos para decir que el sujeto humano es creativo en el sentido lleno{pleno} de la palabra,podríamos dejar caer el diferencia entre fenómenos y noumena. Pero si el sujeto se contribuye, como era, sólolos elementos formales de la experiencia, no podemos abandonar el diferencia. Ya que la idea de cosas que se

conforman a las condiciones

a priori

de la experiencia implica la idea de la cosa en sí mismo.

Al mismo tiempo, considerando la restricción del uso cognoscitivo de las categorías a la realidad fenomenal,esto sigue no sólo que no podemos saber{conocer} noumena en el sentido de saber{conocer} suscaracterísticas, sino también que no tenemos derecho a afirmar dogmáticamente que ellos existen. Unidad,pluralidad y existencia

64 KANT

son categorías del entendimiento. Y aunque podamos pensar en noumena como la existencia, la aplicación delas categorías de esta manera más allá de su variedad apropiada de la aplicación no cede el conocimiento. Laexistencia de noumena así permanece problemática; y la idea del noumenon o cosa en sí mismo se hace unconcepto restrictivo

(Grenzbegriff)

, 72 el entendimiento limita la sensibilidad 'dando al nombre

noumena

acosas consideradas en ellos y no como fenómenos. Pero esto al mismo tiempo pone límites a sí, es decir de noconocerlos por medio de cualquier categoría y del pensamiento de ellos simplemente como un desconocidoalgo/73

Ahora, en la primera sección de este capítulo vimos como Kant habla sobre el que somos afectados porobjetos. En otras palabras, él comenzó de la posición de sentido común que las cosas producen un efecto en elsujeto que dan ocasión a sensación, sensación definida como 'el efecto de un objeto sobre la facultad derepresentación, a fin de que somos afectados por el objeto '.74 Pero este punto de vista de sentido comúnparece implicar la aseveración que hay cosas ellos. Ya que parece implicar la inferencia de la sensación comoun efecto a la cosa en sí mismo como la causa. Así en

el Prolegomena

leemos esto las cosas ellos sonincognoscibles cuando ellos están en ellos, pero que 'los sabemos{conocemos} por las representaciones quesu influencia en nuestra sensibilidad consigue para us'.75, Pero hablando de esta manera Kant obviamente sepone abierto al precio{a la carga} de aplicar el principio de causalidad más allá de los límites que él él mismoposa{deja}. Esto ha sido por lo tanto una objeción común contra la doctrina de noumena considerado comocosas ellos que su existencia es afirmada a consecuencia de la inferencia causal mientras que, en losprincipios de Kant, la categoría de causa es sólo aplicable a fenómenos. En la afirmación de la existencia delnoumenon como una causa de sensación, ha sido por lo tanto dicho, Kant se contradice; o sea, él esinconsecuente con sus propios principios. Es, en efecto, comprensible que aquel Kant habla de esta manera.Ya que él nunca creyó que las cosas pueden ser reducidas simplemente a nuestras representaciones. Y eranatural, para él, por lo tanto, postular una causa externa o las causas externas de las nuestras representaciones.Pero este no cambia el hecho que él es culpable de una inconsistencia flagrante. Y si deseamos mantener lavista{opinión} de Kantian de la función de la categoría de causa, debemos abandonar la noción del noumenoncomo la cosa en sí mismo.

Sin embargo, aunque esta línea de la objeción sea claramente relevante si

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO 65

consideramos simplemente los comentarios de Kant sobre la causa de nuestras representaciones, hemos vistoque cuando él habla explícitamente del diferencia entre fenómenos y noumena él adopta un acercamientodiferente. Ya que la idea del noumenon es representada como levantarse{surgirse}, no por la inferencia a unacausa de sensación, pero cuando un inseparable guarda correlación de la idea del fenómeno. No nos presentanrepresentaciones subjetivas por una parte y sus causas externas en el otro. Mejor dicho son presentamos laidea de un objeto que aparece y correspondiente a la idea tenemos, como un concepto puramente restrictivo,la idea del objeto aparte de su aspecto{aparición}. Es como si los noumenon fueran el otro lado del cuadro, unlado que no hacemos y no podemos ver, pero la noción indeterminada de que necesariamente acompaña laidea del lado que vemos realmente. Adelante, aunque Kant claramente crea que hay noumena, él se abstiene,en la teoría al menos, de afirmar su existencia. Y este enfoque no parece ponerle abierto a la línea de objeciónmencionada en el último párrafo. Puesto que aun si usamos la categoría de causa de pensar el noumenon, eluso es problemático, no assertorical. Y ninguna dificultad especial es creada por la aplicación de estacategoría especial que también no es creada por el uso de ninguna otra categoría.

Un comentario final. En esta sección hemos estado considerando el noumenon como la cosa que aparece,aparte de su aparición. O sea, hemos estado considerándolo como la llamada cosa en sí mismo

(Inculque unsich).

Pero Kant también habla sobre el ego libre{gratis}, no empírico y sobre Dios que como es noumena y

como poseyendo noumenal realidad. Él también habla de vez en cuando de Dios como una cosa en sí mismo.Esta manera de hablar, en efecto, es justificada en sus preseñoritas. Ya que Dios no es un fenómeno y nopuede poseer la realidad fenomenal o empírica. Él debe ser concebido, por lo tanto, como un noumenon,como una cosa en sí mismo, y no como algo apareciéndonos. Adelante, todo que ha sido dicho sobre la noaplicabilidad del cate ^ gories a asimientos de noumena bien en cuanto a Dios. Al mismo tiempo, si piensande Dios en absoluto, no piensan de Él como siendo simplemente correlacionar de aparienciasespaciotemporales. El concepto de Dios no es el concepto de una cosa que parece, considerada como noaparición. Ya que no puede decirse que Dios aparece. De ahí los términos

noumenon e ihing-in-itselj,

aplicadoa Dios, no aguantan exactamente el mismo sentido que ellos aguantan cuando aplicado en la manera descritaencima. Debe reservar mejor, por lo tanto, alguna otra discusión de la idea

66 KANT

de Dios hasta que vengamos, al siguiente capítulo, a una consideración

de la Dialéctica Transcendental.

Yaque esto está en esta parte de la primera

Crítica

que Kant habla de la idea de Dios, cuando él trata con lasIdeas transcendentales de la razón pura.

9. El uso de Kant

del idealismo

de palabra se diferencia en etapas{escenas} diferentes del desarrollo de supensamiento. No hay nadie el uso invariable y consecuente del término. Sin embargo, su aversión de laetiqueta claramente disminuyó, y le encontramos llamando su filosofía idealismo transcendental o crítico oproblemático. Pero cuando él habla de esta manera, él piensa en la doctrina del unknowability de cosas ellos.Él no tiene la intención de afirmar que en su vista{opinión} hay sólo el ego humano y sus ideas. En efecto,este es una doctrina que él ataca, como será visto dentro de poco. Y si podemos hablar de la filosofía de Kantcomo el idealismo crítico, también podríamos hablar de ello como el realismo crítico. Ya que él conresolución rechazó abandonar la idea de cosas ellos. Sin embargo, no tengo ningún deseo de emprender unadiscusión improductiva de la nomenclatura apropiada para la filosofía de Kant. Y doy vuelta en cambio a surefutación del idealismo; es decir de que él llamó el idealismo empírico o material en contraste con elidealismo transcendental o formal. En su vista{opinión} la aceptación de éste implica el desmentido delantiguo.

Ambas ediciones

de la Crítica de la Razón Pura

contienen una refutación del idealismo; pero encajonaré miscomentarios a la versión dada en la segunda edición. En ello Kant distingue dos clases del idealismo,problemático y dogmático. Según la primera clase, atribuida a Descartes, la existencia de cosas externas en elespacio es dudosa e indemonstrable, allí siendo sólo una cierta proposición empírica,

soy.

Según el idealismodogmático, atribuido a Berkeley, el espacio, juntos con todos los objetos de los cuales esto es la condicióninseparable, es imposible, de modo que los objetos en el espacio sean meros productos de la imaginación.

Estos resúmenes, de ser considerados como resúmenes de las posiciones actuales de Descartes y Berkeley,son inadecuados, por no decir algo peor. Berkeley no creyó que todos los objetos externos son merosproductos de la imaginación en el sentido que sería naturalmente dado a esta descripción. En cuanto aDescartes, él seguramente mantiene que podemos aplicar la duda de 'hyperbolical' a la existencia de cosasfinitas externas; pero él también mantuvo que la razón puede vencer esta duda. El Kant puede haber creídoque la demostración de Descartes de la existencia de cosas finitas además del mí era el inválido. Pero estaconvicción

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

no justificaría su refrán que según el idealismo problemático la existencia de cosas externas en el espacio esindemonstrable, y luego asignando esta vista{opinión} a Descartes. Sin embargo, la exactitud de loscomentarios históricos de Kant tiene la importancia menor en comparación con su tratamiento de las dosposiciones.

Del idealismo dogmático Kant dice muy poco. Él sólo{justo} comenta que es inevitable si creemos que elespacio es una propiedad de cosas ellos; ya que en este espacio de caso, juntos con todos los objetos de loscuales esto es una condición inseparable, es una nulidad

(ein No tilín).

Pero esta posición ha sido excluida en

el Estético Transcendental.

En otras palabras, si el espacio es alegado para ser una propiedad de cosas ellos, elconcepto de espacio puede ser mostrado para ser un concepto de algo irreal e imposible. Y esto implica en suruina las cosas de las cuales se supone para ser una propiedad, y que debe ser por lo tanto considerado los

meros productos de la imaginación. Pero ha sido mostrado en

la Crítica

que el espacio es una forma

a priori

de la sensibilidad que se aplica sólo a fenómenos y no a cosas ellos. Éste es dejado intacto, tan hablar,mientras el espacio es mostrado para poseer la realidad empírica.

El tratamiento del idealismo problemático, asignado a Descartes, más tiene mejor dicho cuidado. El quid esque el acercamiento de Descartes es todo el mal. Ya que él asume que poseemos el conocimiento de nosotrosindependientemente de y antes de la experiencia de cosas externas, y luego pregunta como el ego, seguro desu propia existencia, puede saber que hay cosas externas. Contra esta posición Kant sostiene que laexperiencia interna es posible sólo por la experiencia externa.

El argumento de Kant, en efecto, está algo implicado. Estoy consciente de mi propia existencia comodeterminado en el tiempo 76 Pero toda la determinación a tiempo, en el respeto, es decir de la sucesión,presupone la existencia de algo permanente en la percepción. Pero este algo permanente no puede ser algodentro de mí. Ya que esto es la condición de mi existencia a tiempo. Esto sigue, por lo tanto, esto lapercepción de mi propia existencia a tiempo es posible sólo por la existencia de algo verdadero fuera de mí.El conocimiento a tiempo está así necesariamente relacionado

con la existencia

de cosas externas; es decir nosimplemente

con la representación

de cosas externas a mí.

El punto hecho por Kant es así que no puedo estar consciente de mí excepto mediatamente, o sea, por elconocimiento inmediato de cosas externas. 'El conocimiento de mi propia existencia es al mismo tiempo unconocimiento inmediato de la existencia de otras cosas fuera de mí/77

68 KANT

En otras palabras, la cohibición no es un dato previo: me doy cuenta de mí en la percepción de cosas externas.La pregunta de deducir la existencia de cosas externas no se levanta{no surge},

por lo tanto.

Kant obviamente hace un punto bueno aquí, a saber que me doy cuenta de mí concomitantly con actos de laatención dirigida a lo que es además de mí. Pero usar este punto contra Descartes él tiene que mostrar que estedando cuenta de mí es imposible a menos que las cosas externas

existan

y no sean simplemente misrepresentaciones o ideas. Y mostrar este es, en efecto, la carga de su argumento. Pero él entonces se encuentraobligó a confesar que 'esto no sigue aquella cada representación intuitiva de cosas externas implica al mismotiempo la existencia de estas cosas; ya que esto puede ser el mero efecto del poder de imaginación en sueñosasí como en la locura/78 Él sostiene, sin embargo, que estos productos imaginativos son reproducciones depercepciones externas anteriores, que serían imposibles a menos que los objetos externos existieran. 'Nuestratarea aquí ha sido demostrar sólo que la experiencia interna en general es posible sólo por la experienciaexterna en el general/79 Si una percepción particular es puramente imaginativa o no debe ser decidida losméritos del caso.

Este tratamiento del idealismo puede marcharse muy para ser deseado; pero esto al menos lanza en el alivio lainsistencia de Kant en la realidad empírica del mundo de experiencia en conjunto. Dentro de la esfera de larealidad empírica no podemos concordar justificadamente un estado privilegiado al empírico mí, reduciendoobjetos externos, dogmáticamente o problemáticamente, a ideas o representaciones del empírico mí. Ya que larealidad empírica del sujeto es inseparable de la realidad empírica del mundo externo. O sea, la conciencia delos dos factores, sujeto y objeto, no puede ser tan dividida que el problema presunto de deducir la existenciade objetos además del mí se hace un verdadero problema.

10. Hay muchas críticas detalladas de la teoría de Kant de la experiencia que puede ser hecha desde dentro elmarco general de la filosofía Kantian, es decir por aquellos que aceptan el punto de vista general del filósofoy quién se llamaría Kantians o Neo-Kantians. Por ejemplo, la insatisfacción puede ser sentida con la idea deKant que él había proporcionado una mesa{tabla} completa de categorías, basadas en la mesa{tabla} de juicios que él asumió, con algunos cambios, de la lógica formal con la cual él era familiar. Pero talinsatisfacción no requeriría por sí mismo un abandono del general

KANT (3): CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

punto de vista representado por la teoría de categorías. Otra vez, es posible criticar la ambigüedad implicadaen el hábito de Kant de la referencia a veces 'a categorías' y a veces a conceptos

a priori

. Pero podría serposible aclarar la ambigüedad sin ser obligado al mismo tiempo para lanzar por la borda la teoría entera. Sinembargo, las críticas detalladas que pueden ser traídas desde dentro el marco general del sistema no tienenque concernirnos aquí. Algo será dicho sobre el Neo-Kantians en un volumen posterior.

Si consideramos la teoría de Kant de la experiencia como una tentativa de explicar la posibilidad delconocimiento

a priori

sintético, nuestro juicio sobre ello dependerá obviamente muy en gran parte de siadmitimos o rechazamos la existencia de proposiciones

a priori

sintéticas. Si pensamos que no hay ningunastales proposiciones, debemos sacar obviamente las conclusiones que el problema de explicar conocimiento

a priori

sintético no se levanta{no surge}. Diremos, por ejemplo, que Kant fue confundido en el pensamientoque el geometrician lee de las propiedades de espacio de una intuición

a priori

. En la terminología Kantiantodas las proposiciones son analíticas{analiticas} o sintéticas

a posteriori.

Si, sin embargo, pensamos que hayproposiciones

a priori

sintéticas, reconoceremos al menos que el problema Kantian era un verdaderoproblema. Ya que

la mera

experiencia del sentido no nos presenta uniones necesarias y universalidadverdadera.

Esto no sigue, sin embargo, esto si aceptamos la existencia del conocimiento

a priori

sintético, estamosobligados a aceptar también la hipótesis de la revolución Copernican de Kant. Ya que es posible permitir quehaya proposiciones

a priori

sintéticas y al mismo tiempo creer que hay una intuición intelectual que basa talesproposiciones. Seguramente no deseo cometerme a la vista{opinión} que el geometrician disfruta de unaintuición de espacio y que él lee lejos, como era, sus propiedades. Soy prescinding totalmente del problema dematemáticas. O sea, cuando hablo sobre proposiciones

a priori

sintéticas pienso, no de las proposiciones dematemáticas puras, pero de principios metafísicos, como el principio que todo que nace tiene una causa. Y porla intuición no quiero decir una aprehensión directa de la realidad espiritual, como Dios, pero una aprehensiónintuitiva de ser, implicado por el juicio existencial acerca del objeto concreto de la percepción sensoria. Enotras palabras, si la mente puede discernir, en la dependencia en percepción sensoria, el objetivo, estructurainteligible de ser, esto puede articular proposiciones

a priori

sintéticas que tienen la validez objetiva

7O KANT

para cosas en ellos. No deseo desarrollar este punto de vista más lejos. Mi intención en la mención de ello esindicar simplemente que no somos encajonados a la elección entre el empirismo por una parte y la filosofíacrítica de Kant en el otro.

Capítulo Trece

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO}

Comentarios introductorios - las Ideas transcendentales de razón pura - el paralogisms de psicologíaracional - las antinomias de cosmología especulativa - la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios -el uso reglamentario de las Ideas transcendentales de Metafísica de la razón pura y sentido.

i. Si presuponemos el análisis de objetivo experience1 descrito en el último capítulo, puede parecer que nohay realmente nada adelante para ser dicho sobre la metafísica. Ya que las ciertas conclusiones generalessobre el sujeto siguen directamente

del Estético Transcendental y Transcendental Analítico{Analitico}

tomado juntos. Primero, al grado que la crítica transcendental puede ser llamada la metafísica, la metafísica, osea, de la experiencia objetiva, la metafísica es posible, y posible como una ciencia. En segundo lugar, si elsistema entero de proposiciones

a priori

sintéticas acerca de ciencias naturales puras fue calculado{resuelto},deberíamos tener una metafísica desarrollada de la Naturaleza o de ciencias naturales. En tercer lugar, encuanto las categorías unsche-matized pueden ser usadas por la mente para pensar cosas ellos y formar ideasque no contienen ninguna contradicción lógica, la metafísica del tipo tradicional es una posibilidadpsicológica. Es psicológicamente posible, por ejemplo, pensar en cosas ellos como sustancias. Pero en cuartolugar, en vista de que este procedimiento implica aplicar las categorías más allá de su campo legítimo de laaplicación, esto no puede ceder el conocimiento. La función cognoscitiva de las categorías está en suaplicación a objetos como dado en la intuición de sentido, es decir a fenómenos. Las cosas ellos no son, y nopueden ser, fenómenos. Y no poseemos ninguna facultad de la intuición intelectual que podría suministrarobjetos para una aplicación meta-fenomenal de las categorías. De ahí la metafísica del tipo clásico esexcluida, cuando es considerado como una fuente posible del conocimiento objetivo. Para tomar el mismo

ejemplo, la aplicación de la categoría de sustancia a cosas ellos no cede ningún conocimiento en absolutosobre éste. En quinto lugar, no podemos

72 KANT

use los principios del entendimiento para deducir la existencia de seres supersensibles como Dios. Para losprincipios del entendimiento, como las categorías en las cuales ellos son fundados, son de la aplicaciónlimitada. O sea, su referencia objetiva es a fenómenos solos. De ahí ellos no pueden ser usados para superar laexperiencia (en el sentido Kantian).

Pero la actitud de Kant hacia la metafísica, como manifestado en

la Crítica de la Razón Pura,

es máscompleja que esta serie de conclusiones podría conducir a esperar. Cuando hemos visto ya, él creyó que elimpulso a la metafísica es un impulso inextirpable en la mente humana. La metafísica considerada como unadisposición natural es posible. Además, esto posee el valor. En

la Dialéctica Transcendental

Kant tiende almenos a hacer de la razón pura

(Vernunft) a.

facultad distinto, o distinguible, de entender

(Verstand).

Estoproduce Ideas transcendentales que, en efecto, no pueden ser usadas para aumentar nuestro conocimientocientífico de objetos, pero que al mismo tiempo tienen un aspecto positivo 'regulative* la función parafuncionar. Permanece para él, por lo tanto, investigar el origen y el sistema de estas Ideas y determinar sufunción precisa.

Adelante, Kant no es el contenido con el refrán simplemente que el conocimiento qué reclamaciones demetafísica especulativas tradicionales de proveer son ilusorias. Él desea ilustrar y confirmar la verdad de suopinión por una crítica detallada de psicología especulativa, cosmología especulativa y teología natural ofilosófica. Este es hecho en el segundo libro

de la Dialéctica Transcendental.

¿Con qué quiso decir Kant 'dialéctica transcendental'? Él pensó que los griegos entendidos por la dialéctica elarte de la discusión sofista. Esta idea del uso histórico de la palabra es muy inadecuada. Pero este no importapara nuestros objetivos. El caso es que Kant pensó en la dialéctica como 'una lógica del apariencia'

(eine Logik des Scheins) 2

o ilusión. Pero él obviamente no deseó producir ilusiones sofistas. Entonces la dialécticavino para significar para él un tratamiento crítico del razonamiento falso o sofista. Y la dialécticatranscendental significó una crítica o la crítica de entendimiento y razón en cuanto a sus reclamaciones deproveernos del conocimiento de cosas ellos y realidad supersensible. 'La segunda parte de la lógicatranscendental debe ser, por lo tanto, una crítica de este apariencia dialéctico (o ilusión). Y es llamado ladialéctica transcendental, no como un arte de producción dogmáticamente tal ilusión (un arte que eslamentablemente demasiado corriente

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO} 73

entre los practicantes de jugglery metafísico diverso), pero como una crítica del entendimiento y razón encuanto a su uso metafísico. Su objetivo es exponer la ilusión falsa implicada en las pretensiones infundadas deestas facultades, y substituir a sus reclamaciones de descubrir nuevas verdades y ampliar nuestroconocimiento, que ellos imaginan que ellos pueden hacer simplemente por el uso de principiostranscendentales, su función apropiada de proteger el entendimiento puro de la ilusión/3 sofista

Aquí tenemos una concepción puramente negativa de la función de la dialéctica transcendental. Pero en vistade que el abuso de ideas transcendentales y principios presupone su subida y presencia, y en vista de que ellosposeen un cierto valor, la dialéctica transcendental tiene también la función positiva de la determinación enuna manera sistemática lo que es las Ideas transcendentales de la razón pura y lo que es su función legítima yapropiada. 'Las Ideas de la razón pura nunca pueden ser, en ellos, dialécticos; esto es su mal uso sólo que lotrae sobre el cual estamos implicados en una ilusión engañosa por medio de ellos. Ya que ellos selevantan{surgen} en nosotros por la misma naturaleza de nuestra razón; y este tribunal supremo para juzgarlos derechos y las reclamaciones de la nuestra especulación no puede contener posiblemente engaños en sí mismo originales e ilusiones. Podemos suponer, por lo tanto, que estas Ideas tendrán su función sana yapropiada, determinada por la constitución de nuestra razón/4

2. Una característica que Kant tenía en común con Wolff era un respeto, no decir la pasión, parasystematic~arrange-ment y deducción. Hemos visto como él dedujo las categorías del entendimiento de lasformas de juicio. En

la Dialéctica Transcendental

le encontramos deducing5 las Ideas de la razón pura de las

formas de la inferencia mediata, mediamos el sentido de inferencia para él inferencia 6 silogística ladeducción me parece muy artificial y no muy convincente. Pero la idea general puede ser comunicada pormedio de los pasos siguientes.

El entendimiento

(Verstand)

está preocupado directamente con fenómenos, unifacándolos en sus juicios. Larazón

(Vernunft)

no está directamente preocupada por fenómenos de esta manera, pero sólo indirectamente omediatamente. O sea, esto acepta los conceptos y los juicios del entendimiento y procura unifacarlos en la luzde un principio más alto. Cuando un ejemplo nos dejó tomar un silogismo sugerido por Kant él mismo: 'todoslos hombres son mortales; Todos los eruditos son hombres; Por lo tanto todos los eruditos son / mortal laconclusión es vista como después de el

74 KANT

preseñorita principal por medio de, o en la condición de, la preseñorita menor. Pero podemos continuarobviamente a buscar la condición para la verdad de la preseñorita principal. O sea, podemos tratar de exponera la preseñorita principal, a saber 'Todos los hombres son mortales', como se siendo la conclusión de unprosilogismo. Este es conseguido, por ejemplo, en el silogismo siguiente: 'todos los animales son mortales;Todos los hombres son animales: Por lo tanto todos los hombres son / mortal Nuestra nueva preseñoritaprincipal puede ser vista entonces cuando unificación de una serie entera de juicios, como 'Todos los hombresson mortales,'' Todos los gatos son mortales,'' Todos los elefantes son mortales'. Y podemos continuarentonces a sujetar a la preseñorita principal 'Todos los animales son el mortero a un proceso similar,exponiéndolo como la conclusión de un prosilogismo y así unificación de una variedad más amplia de juiciosdiferentes.

Ahora, en los ejemplos dados es obvio que la razón no produjo los conceptos y juicios de sí. Estuvopreocupado por la relación deductiva entre juicios contribuidos por el entendimiento en su uso empírico. Peroesto es un rasgo peculiar de la razón que esto no es el contenido con la parada de este proceso de launificación en ninguna preseñorita particular que es condicionada; es decir que puede ser expuesto como laconclusión de un prosilogismo. Esto busca el no condicionado. Y el no condicionado no es dado en laexperiencia.

En este punto debemos mencionar un diferencia hecho por Kant, que es importante para la manera de pensarexpresada en

la Dialéctica Transcendental.

Proceder alguna vez hacia arriba, tan hablar, en la cadena deprosilogismos es una máxima lógica de la razón pura. O sea, la máxima lógica de la razón nos ofrece buscanuna alguna vez mayor unificación del conocimiento, tendiendo cada vez más hacia el no condicionado, haciauna condición última que no es condicionada. Pero la máxima lógica, tomada por sí mismo, no afirma que lacadena de razonamiento alguna vez alcanza un no condicionado. Esto no afirma que hay un no condicionado:esto simplemente nos dice actuar como si hubiera, diciéndonos esforzarnos constantemente por completar,como Kant dijo, nuestro conocimiento condicionado. Cuando, sin embargo, es asumido que la secuencia decondiciones alcanza el no condicionado, y que hay un no condicionado, la máxima lógica se hace un principiode la razón pura. Y esto es una de las tareas principales

de la Dialéctica Transcendental

de mostrar si esteprincipio es objetivamente válido o no. La máxima puramente lógica no es llamada en cuestión. ¿Pero somos justificados en la asunción que la secuencia de juicios condicionados realmente es unifacada en el nocondicionado? O es este

KANT (4):

METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO} 75

¿asunción la fuente de engaño y error en metafísica?

Ahora, hay, según Kant, tres tipos posibles de la inferencia silogística, a saber categórica, hipotética ydisyuntiva. Estos tres tipos de la inferencia mediata corresponden a las tres categorías de relación, a sabersustancia, causa y comunidad o reciprocidad. Y correspondiente a los tres tipos de la inferencia hay tres clasesde la unidad no condicionada, postulada o asumida por los principios de la razón pura. En la serie que sube desilogismos categóricos la razón tiende hacia un concepto que significa algo que es siempre el sujeto y nuncael predicado. Si subimos por una cadena de silogismos hipotéticos, la razón exige una unidad no condicionadaen la forma de una presuposición que sí mismo no presupone nada más; que es, o sea, una presuposiciónúltima. Finalmente, si subimos por una cadena de silogismos disyuntivos, la razón exige una unidad nocondicionada en la forma de un conjunto de los miembros de la división disyuntiva de tal clase que hace la

división completa.

La razón por qué Kant se esfuerza por sacar las tres clases ^of unidad no condicionada de los tres tipos desilogístico en - ^ ference es, pienso, evidente. Deduciendo las categorías del entendimiento él deseó evitar laclase desordenada de la deducción de la cual él acusa a Aristóteles de ser culpable, y substituir una deducciónsistemática y completa. En otras palabras, él deseó mostrar al mismo tiempo lo que las categorías son y porqué hay sólo{justo} estas categorías y ningunos. De ahí él trató de deducirlos de los tipos lógicos del juicio,presuponiendo que su clasificación de estos tipos era completa. Del mismo modo, en la deducción de las Ideasde la razón pura él desea mostrar al mismo tiempo lo que estas Ideas son y por qué deben haber sólo{justo}estas Ideas (o, cuando él dijo, las clases de las Ideas) y ningunos. De ahí él trata de sacarlos de los tres tiposde la inferencia mediata que, de acuerdo con la lógica formal que él acepta, son los únicos tipos posibles. Enel proceso entero vemos la pasión de Kant para el arreglo sistemático y arquitectónico en el trabajo. - en elCurso de la deducción de las Ideas de la razón pura, sin embargo, Kant introduce una manera de pensarsuplementaria que hace la materia{el asunto} entera bastante más fácil para entender. Él introduce, o sea, laidea de la mayor parte de relaciones generales en las cuales nuestras representaciones pueden estar de pie.Éstos son tres. Primero, hay relación al sujeto. En segundo lugar, hay relación de nuestras representaciones aobjetos como phe-

76 KANT

nomena. En tercer lugar, hay relación de nuestras representaciones a objetos como objetos del pensamiento engeneral, o fenómenos o no. Podemos considerar estas relaciones por separado.

En primer lugar es requerido para la posibilidad de experiencia, cuando vimos en el último capítulo, que todaslas representaciones deberían estar relacionadas con la unidad de apperception, en el sentido que el

pienso

debe ser capaz del acompañamiento de todos ellos. Ahora, la razón tiende a completar esta síntesis asumiendoun no condicionado, a saber un ego permanente o pensando el sujeto, concebido como una sustancia. O sea, larazón tiende a completar la síntesis de la vida interior pasando más allá del ego empírico, condicionado alpensamiento no condicionado mí, el sujeto sustancial que es nunca el predicado.

En segundo lugar, dando vuelta a la relación de nuestras representaciones a objetos como fenómenos,recordamos que el entendimiento sintetiza el distribuidor de la intuición de sentido según la segunda categoríade la relación; a saber la relación causal. Ahora, la razón procura completar la síntesis alcanzando una unidadno condicionada concebida como la totalidad de secuencias causales. El entendimiento nos proporciona, comoera, con relaciones causales, cada uno de las cuales presupone otras relaciones causales. La razón postula unapresuposición última que no presupone algo más (en la misma orden{pedido}), a saber la totalidad de lassecuencias causales de fenómenos. Allí así se levanta{surge} la idea del mundo, concebido como la totalidadde secuencias causales.

En el tercer lugar, es decir en cuanto a la relación de nuestras representaciones a objetos del pensamiento engeneral, la razón busca una unidad no condicionada en la forma de la condición suprema de la posibilidad detodo que es imaginable. Así se levanta{surge} la concepción de Dios como la unión en un Siendo de todas lasperfecciones 7

Tenemos, por lo tanto, tres Ideas principales de la razón pura, a saber el alma como el sujeto sustancialpermanente, el mundo como la totalidad de fenómenos causalmente relacionados, y Dios como la perfecciónabsoluta, como la unidad de las condiciones de objetos del pensamiento en general. Estas tres Ideas no soninnatas. Al mismo tiempo ellos no son sacados empíricamente. Ellos se levantan{surgen} a consecuencia delpaseo{de la unidad de disco} natural de la razón pura hacia completar la síntesis conseguida por elentendimiento. Este no significa, como ha sido mencionado ya, que la razón pura lleva adelante la actividadque sintetiza del entendimiento considerado como objetos constituyentes imponiendo las condiciones

a priori

de la experiencia conocida como las categorías. Las Ideas de la razón pura no son 'constitutivas'. Pero la razón

KANT (4):

METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO}

tiene un paseo{una unidad de disco} natural hacia la unificación de las condiciones de experiencia, y este esto

hace procediendo al no condicionado, en las tres formas ya mencionadas. En hacer este esto obviamente pasamás allá de la experiencia. De ahí las Ideas de eason puro son llamadas por Kant 'las Ideas transcendentales,aunque él más tarde continúe a hablar de la tercera Idea, aquel de Dios, como 'el Ideal transcendental'. Ya queDios es concebido como la perfección suprema y absoluta.

Estas tres Ideas forman los temas de unificación principales de las tres ramas de la metafísica especulativasegún la clasificación Wolffian. 'El sujeto de pensamiento es la materia{el asunto} del objeto

de psicología,

latotalidad de todos los fenómenos (el mundo), la materia{el asunto} del objeto

de cosmología,

y la entidad quecontiene la condición suprema de la posibilidad de todo que puede ser pensado (el Ser de todos los seres) sonla materia{el asunto} del objeto

de teología.

Así la razón pura proporciona su Idea para una doctrinatranscendental del alma

(psychologia rationdis),

para una ciencia transcendental del mundo

(cosmologia ra-tionalis),

y finalmente para una doctrina transcendental de Dios

(theologia transcendentalis)

. '8

Ahora, en vista de que no poseemos, según Kant, ninguna facultad de la intuición intelectual, los objetoscorrespondiente a estas Ideas no nos pueden ser dados de esta manera. Tampoco pueden darles por laexperiencia en el sentido descrito en el último capítulo. El alma sustancial, el mundo como la totalidad detodas las apariencias, el Ser supremo, Dios: ninguno de éstos puede ser dado en la experiencia. Ellos no son, yno pueden ser, fenómenos. Y las Ideas de ellos se levantan{surgen}, no por el sometimiento del material deexperiencia a las condiciones

a priori

de la experiencia, pero por la unificación de las condiciones deexperiencia por lo que el no condicionado. Es sólo para ser esperado, por lo tanto, que si la razón hace lo queKant llama un uso 'superior' de ellos, reclamando para demostrar la existencia y la naturaleza de objetoscorrespondientes y tan ampliar nuestro conocimiento teórico de objetos, estará implicado en argumentossofistas y en antinomias. Mostrar que este es de hecho el caso, y debe ser el caso, es el objetivo del examencrítico de Kant de psicología racional/, cosmología especulativa y teología filosófica. Y debemos considerarahora cada uno de éstos por su parte.

3. Kant concibe la psicología racional como procediendo en líneas Cartesianos y como argumentando del

pienso

al alma como una sustancia simple que es permanente en el sentido que permanece autoidéntico atiempo; es decir en todas partes de todos los cambios casuales. En su vista{opinión} la psicología racionaldebe proceder

78 KANT

a priori-,

para ello no es una ciencia empírica. De ahí esto comienza de la condición

a priori

de laexperiencia, la unidad de apperception. '

Pienso

es así el único texto de la psicología racional, de la cual estodebe desarrollar su sistema/9 entero

Si tenemos en cuenta los contenido del último capítulo, es fácil ver que línea la crítica de Kant tomará. Esto esuna condición necesaria para la posibilidad de experiencia que

pienso

debería ser capaz de acompañar todaslas representaciones de alguien. Pero el ego como una condición necesaria para la experiencia no es dado enla experiencia: esto es un ego transcendental, no el ego empírico. De ahí mientras es psicológicamente posiblepensar en ello como una sustancia unitaria, la aplicación de categorías como sustancia y unidad no puedeceder el conocimiento en este contexto. Ya que esta función cognoscitiva está en su aplicación a fenómenos,no a noumena. Podemos sostener a la conclusión que el ego transcendental, como un sujeto lógico, es unacondición necesaria de la experiencia, en el sentido que la experiencia es ininteligible a menos que losobjetos, para ser objetos, debieran estar relacionados con la unidad de apperception; pero no podemos discutira la existencia del ego transcendental como una sustancia. Ya que este implica un mal uso de categorías comoexistencia, sustancia y unidad. El conocimiento científico es saltado por el mundo de fenómenos; pero el egotranscendental no pertenece al mundo; esto es un concepto restrictivo. Así el Kant podría decir con LudwigWittgenstein que 'el sujeto no pertenece al mundo pero esto es un límite de los '.10 mundiales

Según Kant, la psicología racional contiene paralogism fundamental; es decir un silogismo lógicamenteengañoso. Este silogismo puede ser expresado como sigue:

'Esto que no puede ser pensado por otra parte que como el sujeto, no existe por otra parte que como el sujeto yes por lo tanto la sustancia:

Ahora, un pensamiento ser, considerado simplemente como tal, no puede ser pensado por otra parte que comoel sujeto:

Por lo tanto esto existe sólo como tal, es decir como la sustancia/11

Aquel este silogismo es un paralogism sigue del hecho que esto contiene cuatro términos. O sea, el términomedio, 'el que que no puede ser pensado por otra parte que como el sujeto', es entendido en un sentido en elcomandante y en otro sentido en la preseñorita menor. En la preseñorita principal la referencia debe a objetosdel pensamiento en general, incluso objetos de la intuición. Y es verdadero que la categoría de sustancia seaplica a un objeto que es dado, o puede ser dado, en la intuición, y que

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO} 79

puede ser pensado sólo como el sujeto, en el sentido del que que no puede ser pensado como un predicado.Pero en la preseñorita menor el que que no puede ser pensado por otra parte que como el sujeto es entendidocon relación a la cohibición como la forma de pensamiento, no con relación a un objeto de intuición. Y ellopor

El medio de ^no sigue esto la categoría de sustancia puede ser aplicada a un sujeto en este sentido. Ya que elego de la cohibición pura no es dado en la intuición, y entonces esto no es un candidato, tan hablar, para laaplicación de la categoría.

Debe ser notado que Kant no pregunta la verdad de la una o la otra preseñorita cuando tomado por sí mismo.De hecho cada preseñorita es, según él, una proposición analítica. Por ejemplo, si el pensamiento ser,considerado puramente como tal, de la preseñorita menor es entendido como el ego de apperception puro, esanalíticamente verdadero que no puede ser pensado por otra parte que como el sujeto. Pero entonces lapalabra 'sujeto' no está siendo usada en el mismo sentido en el cual es usado en la preseñorita principal. Y notenemos derecho a sacar la conclusión

sintética

que el ego de apperception puro existe como la sustancia.

No es necesario entrar adelante en la discusión de Kant de la psicología racional a fin de ver el lugarimportante en

4§iis crítica que es ocupada por el concepto de intuición. El ego permanente no es dado en la intuición; eneste punto Kant está de acuerdo con Hume. De ahí no podemos aplicarle la categoría de sustancia. Peroobviamente alguien podría desear llamar en cuestión la vista{opinión} que el ego permanente no es dado en laintuición. Y aun si no es dado en la intuición como interpretada por Kant, podríamos considerar bien que suidea de intuiton es demasiado estrecha. En cualquier caso podría ser argumentado que la presuposición y lacondición necesaria de toda la experiencia son exactamente un ego permanente; y que si la experiencia esverdadera, su condición necesaria debe ser verdadera. Si decir este implica usar las categorías más allá de suesfera asignada, esta restricción de su uso se hace cuestionable. Si, sin embargo, una vez admitimos apreseñoritas de todo Kant, nos cuesta evitar sacar sus conclusiones. La validez

de la DialécticaTranscendental

obviamente depende en alto grado de la validez de el

transcendental Estético, y Analítico{Analitico}.

Vale la pena notar que en vista de que Kant cree que todos los acontecimientos fenomenales son causalmentedeterminados, esto está en cierto modo en su interés para guardar el ego permanente en la esfera de la realidadnoumenal más allá de la experiencia. Ya que este le permitirá más tarde postular la libertad. Al mismo tiempo,colocando el permanente mí en la esfera noumenal y más allá de la variedad

8o KANT

de la intuición, él hace imposible de discutir a la existencia del mí en este sentido. Podemos afirmar, porsupuesto, la existencia del ego empírico; ya que este es dado en la intuición interna. Pero el ego empírico es elmí como estudiado en la psicología. Esto es un objeto a tiempo y es reducible a estados de ^ sucesivos. El egoque no es reducible a estados sucesivos y que no puede ser pensado excepto como el sujeto no es dado en laintuición, no es un objeto y no puede ser por lo tanto dogmáticamente afirmado para existir como unasustancia simple.

4. Hemos visto que la cosmología especulativa, según Kant, centra alrededor de la idea del mundo como latotalidad de la secuencia causal de fenómenos. La cosmolo-idea-esencial especulativa procura ampliar nuestroconocimiento del mundo, como una totalidad de fenómenos, por proposiciones

a priori

sintéticas. Pero esteprocedimiento, Kant mantiene, conduce a antinomias. Una antinomia se levanta{surge} cuando cada una dedos proposiciones contradictorias puede ser probada. Y si la cosmología especulativa inevitablementeconduce a antinomias en este sentido, la conclusión debe ser sacada que su objetivo entero es confundido, asaber el objetivo de aumentar una ciencia del mundo considerado como la totalidad de fenómenos. Esta ramade la metafísica especulativa no es, y no puede ser, una ciencia. En otras palabras, el hecho que la cosmologíaespeculativa x es productiva de antinomias muestra que no podemos hacer el uso científico de la Ideatranscendental del mundo como la totalidad de fenómenos.

Kant habla de cuatro antinomias. Se supone que cada uno de ellos corresponde a una de las cuatro clases decategorías. Pero no hay ninguna necesidad para extenderse en este pedazo típico de la correlación sistemática.Propongo de pasarlo y venir inmediatamente a una breve discusión de cada una de las cuatro antinomias.

(i) Las proposiciones contrarias de la primera antinomia son como sigue.

'Tesis:

el mundo tiene un principio atiempo y también es limitado en cuanto al espacio.

Antítesis:

el mundo no tiene ningún principio y ningunoslímites en el espacio, pero es infinito en el respeto ambos de tiempo y espacio/12

La tesis

es probada como sigue. Si el mundo no tiene ningún principio a tiempo, una serie infinita deacontecimientos debe haber ocurrido. ¿O sea, antes del momento presente serie infinito?

el v

debe haber sidocompletado. Pero una serie infinita nunca puede ser completada. Por lo tanto el mundo debe haber tenido unprincipio a tiempo. En cuanto a la segunda parte de la tesis, si el mundo no es limitado en cuanto al espacio,esto debe ser un total dado infinito de cosas coexistentes. Pero no podemos pensar un total dado infinito decosas coexistentes que llenan todos los espacios posibles ex-

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO}

el cept por sucesivamente añadiendo la parte para separarse o unidad a la unidad hasta la adición es completo.Pero no podemos considerar esta adición o síntesis tan completada excepto por la consideración de ello comocompletado en el tiempo infinito. Y este implica considerar un tiempo infinito como habiendo pasado, que esimposible. De ahí no podemos considerar el mundo como un total dado infinito de cosas coexistentes quellenan todos los espacios posibles. Debemos considerarlo como espacialmente limitado o finito.

La antítesis

es probada como sigue. Si el mundo comenzara a tiempo, debe haber habido tiempo vacío antesde que el mundo comenzara. Pero en el tiempo vacío que no se hace o y comienza es posible. Esto no tienesentido para hablar de algo naciendo en el tiempo vacío. De ahí el mundo no tiene ningún principio. Encuanto al mundo que es espacialmente infinito, déjenos suponer, por decir algo, que es finito y limitado en elespacio. Esto debe existir entonces en un vacío o vaciar el espacio. Y en este caso esto debe tener una relaciónpara vaciar el espacio. Pero el espacio vacío no es nada; y una relación a nada no es nada. De ahí el mundo nopuede ser finito y espacialmente limitado: debe ser espacialmente infinito. A primera vista Kant pareceadoptar una posición diametralmente contravino a aquel de San. Thomas Aquinas.13 Para mientras el lat-^ termaintained14 que nunca había sido filosóficamente demostrado que el mundo tenía un principio a tiempo oque esto no tenía ningún principio a tiempo, Kant parece decir que ambas tesis pueden ser demostradas. Ypodemos notar en el paso que su prueba de la tesis que el mundo tenía un principio a tiempo es el mismocomo esto avanzado por San. El Bonaven-ture15 en apoyo de esta tesis, una prueba la validez de que fuenegada por Aquinas. Pero ambo resto de pruebas, para Kant, en asunciones falsas. La prueba de la tesisdescansa poniendo por caso que podamos aplicar a fenómenos el principio de la razón pura que si elcondicionado es dado, la totalidad de condiciones, y por consiguiente el no condicionado, también son dados.La prueba de la antítesis descansa poniendo por caso que el mundo de fenómenos sea el mundo de cosas ellos.Es asumido, por ejemplo, que el espacio es una realidad objetiva. Considerando las asunciones requeridas, laspruebas son válidas 16, Pero el hecho que cada una de dos proposiciones contradictorias puede ser 'probadaespectáculos que las asunciones son injustificadas. Podemos evitar la antinomia sólo adoptando el punto devista de la filosofía crítica y abandonando los puntos de vista ambos del racionalismo dogmático y del sentidocomún falto de sentido crítico. Este es el punto que Kant realmente tiene la intención de sacar, aunque pueda

ser apenas reclamado que él hace tan muy claramente. Y ello

82 KANT

engañaría,

por lo tanto, aun si verdadero en cierto modo, para decir que en la carrera largaKant viene a la posición de San. Tomás de Aquino. Puesto que según el punto de vista deKant, la inutilidad inherente de la tentativa de demostrar filosóficamente que el mundotenía un principio a tiempo o que esto no tenía ningún principio a tiempo puede ser vistasólo adoptando una filosofía que no era seguramente la de Aquinas.

(ii) La segunda antinomia es como sigue.

'Tesis:

Cada sustancia compuesta en el mundo consiste en partessimples, y allí no existe nada que no es sí simple o tranquilo de partes simples.

Antítesis:

Ninguna cosacompuesta en el mundo consiste en partes simples, y allí no existe en todas partes ninguna cosa/17 simple

La prueba

de la tesis

toma esta forma. Si las sustancias compuestas no consistieran en partes simples,entonces, si pensáramos lejos toda la composición, nada en absoluto permanecería. Pero este puede serexcluido. Ya que la composición es simplemente una relación contingente. El compuesto debe consistir,

porlo tanto, en partes simples. Y esto sigue de este que todo que existe debe ser sí simple otranquilo de partes simples.

En cuanto

a la antítesis,

puede ser probado de esta manera. Una sustancia compuesta ocupa el espacio. Y esteespacio debe consistir en tantas partes como hay partes en la sustancia compuesta. Por lo tanto cada parte deéste ocupa un espacio. Pero todo que ocupa un espacio debe consistir en un distribuidor de partes. Y cada unode éstos ocupará un espacio, y contendrá así partes. Etcétera indefinidamente. No puede haber,

por lo tanto,ninguna cosa compuesta que consiste en partes simples. Tampoco puede haber cualquiercosa simple.

Como en la primera antinomia, la tesis representa la posición del racionalismo dogmático. Todas lassustancias compuestas consisten en sustancias simples, como las mónadas Leibnizian. Y, otra vez como en laprimera antinomia, la antítesis representa un ataque de empírico contra el racionalismo dogmático. Pero latesis trata noumena como si ellos fueran fenómenos, objetos dados en la experiencia; y la antítesis tratafenómenos, cuerpos ampliados, como si ellos fueran noumena. Otra vez, la única salida de la antinomia debeadoptar la posición de la filosofía crítica, y reconocer que lo que es verdadero de fenómenos cuando losfenómenos no pueden ser afirmados de noumena, mientras de éste no poseemos ningún conocimiento 18objetivo

(iii) La antinomia de tercero de TTie está relacionada con la causalidad libre{gratis}.

'Tesis:

la Causalidadsegún las leyes de Naturaleza no es la única causalidad de la cual los fenómenos del mundo pueden ser

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO}

sacado. Para explicarlos, es necesario asumir otra causalidad, causalidad por la libertad.

Antítesis:

no hayninguna libertad, pero todo en el mundo pasa únicamente según las leyes de Naturaleza/19

La tesis

es probada así. Déjenos suponer que hay ^only una clase de causalidad, a saber causalidad según lasleyes de Naturaleza. En este caso un acontecimiento dado es determinado por un acontecimiento anterior,etcétera indefinidamente. Puede haber entonces ningún primer principio; y por consiguiente la serie de causasno puede ser completada. Pero la ley de Naturaleza es que nada pasa sin una causa suficientementedeterminada

a priori.

Y esta ley no es realizada si la causalidad de cada causa es un efecto de una causa deantecedente. Debe haber por lo tanto una causalidad absolutamente espontánea que origina una serie defenómenos que proceden según causas naturales.

La prueba

de la antítesis

es, en resumen, este. La causalidad espontánea, libre{gratis} presupone un estado dela causa que no está de pie en ninguna relación causal (es decir como el efecto) al estado precedente. Pero esta

presuposición es al contrario de la ley causal natural, y esto daría imposible la unidad de experiencia. Porconsiguiente la libertad no es ser encontrada en la experiencia y es una mera ficción ^ del pensamiento.

En esta antinomia no está de nada claro en primer lugar de qué Kant habla. La prueba de la tesis naturalmentesugiere que él piense en el origen de la serie causal natural por una primera causa, la actividad causal de quees completamente espontánea en el sentido que esto no depende de una causa anterior. Y en sus observacionesen la tesis él explícitamente declara que él estuvo pensando en el origen del mundo. Pero él entonces continúaa decir que si hay una causa libre{gratis} de la serie total de secuencias causales fenomenales, somos justificados en la admisión, dentro del mundo, liberamos causas de la serie diferente de fenómenos.

En cuanto a la antítesis, es natural entenderlo como mandando a la libertad humana.

A primera vista

al menostiene sentido de hablar de un estado del sujeto humano causalmente determinado por otro estado; pero esto notiene sentido en absoluto a-/levantan la pregunta de la relación causal entre estados en cuanto a Dios. En susobservaciones en la antítesis, sin embargo, Kant introduce la idea de una causa libre{gratis} que existe fueradel mundo. Incluso si admitimos la existencia de tal causa, no podemos, él comenta, admitir causaslibres{gratis} dentro del mundo.

En vista de esta ambigüedad, es decir de la variedad indefinida de aplicación de la tesis y antítesis, es difícil aprincipal-

84 KANT

el tain que la antinomia es resuelta observando que la tesis y la antítesis se refieren a cosas diferentes. Sinembargo, no puede haber ninguna antinomia en absoluto, en el sentido apropiado, a menos que la tesis y laantítesis se refieran a las mismas cosas. Si la tesis afirma que una causa libre{gratis} de la serie total desecuencias causales fenomenales puede ser probada, mientras la antítesis declara que puede ser probado queno hay ninguna tal causa, tenemos una antinomia. Y si la tesis declara que puede ser probado que haycausalidad libre{gratis} dentro del mundo, mientras la antítesis declara que puede ser probado que no hayninguna causalidad libre{gratis} dentro del mundo, tenemos otra vez una antinomia. Pero si la tesis declaraque puede ser probado que hay una causa libre{gratis} de la serie total de secuencias causales fenomenales,esta causa libre{gratis} que es fuera de la serie, mientras la antítesis declara que no hay ninguna causalidadlibre{gratis} dentro de la serie fenomenal, no hay, correctamente hablar, ninguna antinomia en absoluto.

Esto no es mi intención de negar que la tercera antinomia se caiga en alto grado en el modelo general de lasantinomias de Kant. La prueba de la tesis, si éste es entendido como mandando a una primera causa de la serietotal de secuencias causales fenomenales, es válida sólo poniendo por caso que, como era, podamos completarla serie, usando la Idea transcendental del mundo como una totalidad para ampliar nuestro conocimientoteórico. La tesis, por lo tanto, representa el punto de vista del racionalismo dogmático. Y la antítesis, si estomado como la declaración que ninguna prueba de la existencia de una primera causa de la serie total esposible o como la declaración que no pueden haber ningunas causas libres{gratis} dentro de la serie,representa el punto de vista de empírico. Pero si la antinomia puede ser resuelta sólo adoptando el punto devista de la filosofía crítica, el punto de vista último no debería ser introducido en la prueba de tesis o deantítesis. Aún es al menos discutible que este es exactamente lo que Kant hace en la prueba de la antítesis. Yaque él declara que la admisión de la causalidad libre{gratis} destruye la posibilidad de la unidad deexperiencia. Y aunque pueda no ser necesario entender esta declaración en términos de su propio punto devista peculiar, es difícil evitar la impresión que este es de hecho como debería ser entendido.

¿Qué pasa, sin embargo, a la antinomia cuándo explícitamente adoptamos el punto de vista crítico? Se ve quela prueba de la tesis, si éste es tomado como mandando a una causa espontánea de la serie total de fenómenos,descansa en un mal uso de la Idea transcendental del mundo. En cuanto a la antítesis, el desmentido delibertad, se ve que este es válido sólo

KANT (4) yo METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO} 85

para la esfera de fenómenos. El camino es por lo tanto dejado abierto para Kant para decir más tarde que elhombre es noumenally libre{gratis} y fenomenalmente determinado. Si adoptamos este punto de vistapodemos decir que para Kant tanto tesis como antítesis, cuando correctamente entendido, son verdaderos. Latesis, aquella causalidad 'según las leyes de Naturaleza' no es la única clase de la causalidad, es verdadero,

aunque no sea verdadero que podemos demostrar esto es así. La antítesis, que no hay ninguna libertad, esverdadera si es tomado como mandando únicamente al mundo fenomenal, aunque no sea verdadero si estomado como mandando a toda la realidad en absoluto. Para Kant es sólo cuando adoptamos el punto de vistade la filosofía crítica que podemos tamizar lo que es verdadero de lo que es falso en tesis y antítesis y subidaencima de las contradicciones llanas en las cuales la razón, en su uso dogmático, se ha implicado.

(iv) La cuarta antinomia concierne la existencia de un ser necesario.

'Tesis:

Allí pertenece al mundo, como laparte de ello o como su causa, algo que existe como un ser absolutamente necesario.

Antítesis:

Allí enninguna parte existe cualquier necesario que es como la causa del mundo, en el mundo o de ello/20

La tesis

es probada, por lo que la existencia de un ser necesario está preocupada, por el hecho supuesto que laserie de condiciones presupone una serie completa de condiciones hasta el no condicionado, que existenecesariamente. Kant entonces sostiene que no pueden pensar de este ser necesario como superar el mundo desentido, y que debe ser por lo tanto idéntico con la serie cósmica entera o una parte de ello.

La antítesis

es probada mostrando que no puede haber ningún absolutamente necesario ser en o fuera delmundo. No puede haber un primer miembro de la serie de cambios, que es necesaria y no causada. Ya quetodos los fenómenos son determinados a tiempo. Tampoco la serie cósmica entera puede ser necesaria siningún miembro solo es necesario. Por lo tanto no puede haber ningún necesario estar en el mundo, comoidéntico con éste o como una parte de ello. Pero no puede haber un necesario ser existente fuera del mundo,como la causa de éste. Ya que si esto causa la serie de cambios cósmicos, debe comenzar a actuar. Y sicomienza a actuar, es a tiempo. Y si es a tiempo, es dentro del mundo, no fuera de ello.

Hay traslapo obviamente considerable entre las terceras y cuartas antinomias. Ya que aunque en la cuartaantinomia Kant introduzca un nuevo término, 'ser absolutamente necesario', él usa la misma argumentaciónpara demostrar la tesis que él ha solido ya en la tercera antinomia demostrar

86 KANT

allí debe ser una causa puramente espontánea de la serie de fenómenos. Hay así algo para ser dicho a favor dela vista{opinión} que Kant suministra la cuarta antinomia exactamente a fin de arreglar el número cuatro,cada antinomia supuesta corresponder a una de las cuatro clases de categorías. Es verdadero, en efecto, quelas categorías necesariamente y la contingencia pertenecen a la cuarta clase de categorías, aquellos de lamodalidad, mientras que la causalidad pertenece a la tercera clase, las categorías de relación. Pero Kant, en laprueba de la tesis de la cuarta antinomia, hace el uso exactamente de un argumento causal.

Esto es un hecho notable, según Kant en sus observaciones en la antítesis de la cuarta antinomia, que lasmismas tierras{razones} que sirven para demostrar la tesis sirven también para demostrar la antítesis. Pero élentonces continúa a decir que la razón a menudo se cae en la discordia con sí considerando el mismo objetode puntos de vista diferentes. Y si la tesis y la antítesis representan puntos de vista diferentes, parece seguiresto ambos pueden ser verdaderos. O sea, la antítesis puede ser correcta en cuanto esto representa lasopiniones que no hay ningún necesario estar en el mundo, si como idéntico con éste o como la parte de ello, yque ninguna prueba puede ser próxima de la existencia de tal ser fuera del mundo. Pero la tesis puede serverdadera en la declaración que hay tal ser, existiendo fuera del mundo, aunque nunca pueda decirse quenosotros

sabemos{conocemos}

esto es así.

En cuanto a las antinomias en conjunto, se supone que las tesis representan el punto de vista de la metafísicaracionalista dogmática, mientras se supone que las antítesis representan el punto de vista de empírico. Y loslados de Kant, por supuesto, con éste al grado que él considera como a fondo sano la crítica de empírico de laspretensiones de metafísica para aumentar nuestro conocimiento. Al mismo tiempo es importante entender queél no se comete a la filosofía de empírico como tal. En su empirismo de vista{opinión}, aunque sonido en sucrítica negativa de la metafísica especulativa, es un sistema dogmático que dogmáticamente limita la realidadcon fenómenos y así los trata como si ellas fueran cosas ellos. Esto no es las pretensiones de la metafísicaespeculativa sola que tienen que ser expuestos. Aceptando la crítica de empírico de argumentos metafísicos,tenemos que elevarnos encima de los límites estrechos del empirismo dogmático (comparó bastante bien conel materialismo) y el cuarto{espacio} de permiso, como era, para la realidad noumenal. Adelante, lametafísica es sostenida por moraleja e intereses religiosos. Y aunque este

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO}

el hecho fácilmente conduce metaphysicians en argumentos progresivos que son poco sólidos, debemosreconocer que la metafísica representa niveles de la vida humana que no son proveídos comida para, tanhablar, a viva fuerza empirismo. En la filosofía crítica, ^however, Kant mantiene, podemos evitar a ambos loserrores de

'metafísica y el materialismo dogmático y mecanismo de empirismo escarpado. Nos elevamos encima de lasantinomias por el conocimiento restrictivo a su esfera apropiada mientras al mismo tiempo nos vamos delcuarto{espacio} de la fe práctica basada en la experiencia moral. La libertad humana, por ejemplo, no puedeser admitida dentro de la esfera fenomenal; pero esto puede ser una realidad, y más tarde se resulta ser unpostulado necesario del conocimiento moral.

5. La tercera Idea transcendental de la razón pura es llamada por Kant el Ideal transcendental. Al principio,tan hablar, esto es la idea del total de suma de todos los predicados posibles, conteniendo

a priori

los datospara todas las posibilidades particulares. O sea, la mente, subiendo la serie de silogismos disyuntivos,encuentra la condición no condicionada de todos los predicados particulares, cada uno de los cuales excluyepredicados contradictorios o incompatibles, en la idea de un conjunto de todo predi-

^cates. Este es la idea del conjunto o el total de suma de todas las perfecciones posibles. Pero en vista de quepiensan de este total de suma como la condición no condicionada de todas las perfecciones particulares,piensan de ello como el prototipo de éste, como esto de cual éste son sacados y a que ellos se acercan, y nocomo un mero concepto abstracto de la refundición, tan hablar, de todas las perfecciones particulares,empíricas. Piensan de ello, por lo tanto, como un verdadero ser, en efecto como la realidad suprema. La ideadel Ser más perfecto, el Ens

por - jectissimum,

es también la idea del Ser más verdadero

el Ens redissimum.

No pueden pensar de este Ser como una refundición o yuxtaposición, tan hablar, de empírico, limitado y amenudo mutuamente perfecciones exclusivas. Deben pensar de ello como la unión de perfecciones ilimitadas,puras en un Ser simple. Adelante, piensan de la condición no condicionada de toda la perfección limitadaposible y realidad como existiendo necesariamente.

^ así alcanzamos la idea de Dios como un individuo, necesariamente existencia, eterna, simple y todo-perfeccionamos al Ser supremo, que no es el conjunto de realidad finita, pero su condición no condicionada ycausa última. Y esta idea forma la materia de la teología 21 natural o filosófica

La concepción de Kant del procedimiento de la razón pura está clara. La razón busca la unidad nocondicionada de todos posibles

88 KANT

predicados. Esto no puede encontrar este en el conjunto, en un sentido literal, de perfecciones empíricas, perotiene que pasar más allá del condicionado. Ello así objectifies el objetivo indeterminado de su búsqueda como

el Ens perfectissimum.

Este es entonces 'hypostatized' como

el Ens realissimum,

un individuo ser. Yfinalmente ello i& personificado como Dios de teísmo. Pero por este procedimiento de objectification la razónpasa más allá de toda la experiencia posible. No tenemos ningún derecho de afirmar que

hay

un Ser que es

Ens perfectissimum y Ens realissimum;

es decir allí es un objeto correspondiente a la representación de untotal de suma de todas las perfecciones posibles. Y aunque la razón continúe a decir que podemos poseer sóloun analógico (o simbólico) el conocimiento del Ser supremo, el mismo hecho de objectifying la idea de unatotalidad de perfección significa que ampliamos las categorías más allá de su campo apropiado de laaplicación.

Es obvio lo que en Kanfs prefalla ninguna prueba de la existencia de Dios es posible. Pero él desea aclararesta imposibilidad mostrando que cada línea de la prueba es engañosa. La tarea no es tan grande como unopodría suponer. Ya que según Kant hay sólo tres modos de demostrar la existencia de Dios en la metafísicaespeculativa. La razón puede comenzar con lo que podríamos llamar

el como

del mundo sensible; es decir consu carácter como el carácter definitivo que se manifiesta por lo visto, y proceden a Dios como la causa de estecarácter definitivo. Entonces tenemos el 'physico-theologicar argumento. O la razón puede comenzar de laexistencia empírica y proceder a Dios como la causa última de esta existencia. Y entonces tenemos 'el 'argumento cosmológico. O la razón puede provenir de la idea de Dios a la existencia divina. Y entonces

tenemos el 'ontologicaF argumento.

En el trato de estas tres líneas de la prueba Kant comienza con el tercer. Ya que el movimiento de la mentehacia Dios en la metafísica siempre es dirigido por el Ideal transcendental de la razón pura, que es el objetivode sus esfuerzos. Y es así sólo apropiado comenzar con el argumento

a priori

de la idea de Dios a laexistencia divina. Adelante, esto es la convicción de Kant que a fin de alcanzar a Dios por la otra razón deargumentaciones es obligada al final a hacer el uso del argumento ontológico. Éste es así el argumentofundamental y el que que debe ser considerado primero.

(i) La forma general del argumento ontológico en el cual Kant tiene en mente puede ser declarada como sigue22 En el concepto de un más perfecto que es la existencia es incluido. Ya que si no fuera, el concepto no seríael concepto de un más perfecto

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO} 89

siendo. Por lo tanto si tal ser es posible, esto necesariamente existe. Ya que la existencia es incluida en elcomplemento lleno{pleno} de su posibilidad. Pero el concepto del ser más perfecto es el concepto de un serposible. Por lo tanto tal ser necessar-'ily existe.

O el argumento puede ser expresado así. La idea

del Ens realissimum

es la idea de un ser absolutamentenecesario. Y si tal ser es posible, esto existe. Para la idea de simplemente posible (y no realmente existente) elser necesario es una idea contradictoria. Pero la idea de un ser absolutamente necesario es la idea de un serposible. Por lo tanto un Ens

realissimum,

a saber Dios, existe.

Kant objeta a que esto sea absurdo para hablar de la idea de un simplemente posible necesario siendo ser unaidea contradictoria. Para pensar en tal ser como simplemente posible tengo que pensar lejos su existencia.Pero entonces no hay nada más que podría dar ocasión a una contradicción. 'Si usted piensa lejos suexistencia, usted piensa lejos la cosa con todos sus predicados. ¿Cómo, entonces, puede estar allí elcuarto{espacio} para alguna contradicción? '23 Si alguien dice que Dios no existe, él no suprime la existenciay deja predicados como la omnipotencia: él suprime todos los predicados, y el sujeto con ellos. El juicio queDios no existe no es, por lo tanto, que se contradice a sí mismo, aun si es falso.

Se puede decir que el caso

del Ens realissimum

es único. Puedo negar la existencia de cualquier otro siendosin implicarme en la contradicción con sí mismo: ya que la existencia no pertenece al concepto o la idea deningún otro ser. Pero esto pertenece realmente al concepto

del Ens realissimum.

De ahí no puedo sin lacontradicción con sí mismo admiten la posibilidad

del Ens realissimum

y al mismo tiempo niegan suexistencia.

La respuesta de Kant está en estas líneas. En primer lugar, nuestra inhabilidad de ver cualquier contradicciónlógica en la idea de Dios no constituye una prueba que

el Ens realissimum

es positivamente posible. Ensegundo lugar, cualquier argumento de la idea

del Ens realissimum

a su existencia es sin valor; ya que esreducible a una mera tautología. Si introduzco la existencia en la idea de un ser, entonces, por supuesto, puedoconcluir que esto existe. Pero todo que digo es que un ser existente existe. Y este es verdadero, perotautológico. Puedo sacar la conclusión que el ser existe de su concepto o idea sólo porque he puesto ya laexistencia en la idea, así pidiendo la pregunta entera. Decir que discuto de la posibilidad a

9O KANT

la actualidad es el autoengaño si la posibilidad es hecha para incluir la actualidad.

Esto es la opinión de Kant, por lo tanto, que cada proposición existencial es sintética y que ninguno esanalítico{analitico}. De ahí cualquier proposición existencial puede ser negada sin la contradicción;. Losdefensores del argumento ontológico contestaría, en efecto, que Kant no capta la idea entera del argumento.En todos otros casos las proposiciones existenciales son sintéticas; pero el caso del ser más perfecto es único.Ya que en este caso, y en este caso solo, la existencia está contenida en la idea del sujeto. De ahí puede sersacado de ello, tan hablar, por el análisis. El Kant puede decir que este es posible sólo porque lo hemos puestoya allí, así siendo una petición de principio; pero el caso es que la existencia es un predicado que pertenecenecesariamente a este sujeto.

Para Kant, sin embargo, la existencia no es realmente un predicado en absoluto. Si fuera, entonces estoseguiría esto cuando afirmo la existencia de algo, añado a la idea de esta cosa. Y en este caso no afirmoexactamente la misma cosa que es representada en mi idea. La verdad de la materia{del asunto} es quecuando digo que algo existe simplemente afirmo o postulo el sujeto con todos sus predicados. De ahí si niegoa la existencia de Dios I hormiga que no niega a un predicado de un sujeto: aniquilo simplemente en elpensamiento el sujeto total, juntos con todos sus predicados. Y ninguna contradicción lógica selevanta{surge}.

Podemos concluir, por lo tanto, que 'todo el problema y el trabajo otorgaron la prueba ontológica o Cartesianofamosa de la existencia de un Ser supremo de conceptos solos es el problema y el trabajo gastado. Un hombrepodría esperar también hacerse richer en el conocimiento por la ayuda de meras ideas como un comerciantepara aumentar su riqueza añadiendo algunos ceros a su cuenta de caja/24

(ii) La formulación de Kant del argumento cosmológico para la existencia de Dios está basada en Leibniz. 'Sialgo existe, un ser absolutamente necesario también debe existir. Ahora, al menos existo. Por lo tanto allí también existe un ser absolutamente necesario. La preseñorita menor contiene una experiencia; la preseñoritaprincipal razona de una experiencia en general a la existencia de un ser necesario

Es bastante obvio cual la línea de Kant de la crítica del argumento como así presentado será. En suvista{opinión} la preseñorita principal descansa en un uso 'superior', y por lo tanto en un mal uso, delprincipio de causalidad. Todo contingente tiene una causa. Este principio es válido dentro del reino desentido-

KANT (4): ¡METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO} 9!

experimente y está sólo allí que esto posee el significado. No podemos usarlo para superar el mundo comodado en la experiencia del sentido. Adelante, el argumento cosmológico, según Kant, implica completar laserie de fenómenos en la unidad v-unconditioned de un ser necesario. Y aunque la razón tenga un impulsonatural de hacer este, la rendición al impulso no puede aumentar nuestro conocimiento.

Entrar adelante en esta línea de la crítica es innecesario. Ya que esto sigue inmediatamente de lavista{opinión} de Kant de los límites del conocimiento humano. Pero hay un punto en su tratamiento delargumento cosmológico hacia el cual la atención debe ser llamada aquí. Esto es la opinión de Kant que a finde pasar de la idea de un ser necesario a la afirmación del recurso de existencia de Dios debe ser tenida, almenos encubiertamente, al argumento ontológico.

El concepto de un ser necesario es indeterminado. Incluso si concedemos que la reflexión en la experiencianos conduzca a un ser necesario, no podemos descubrir sus propiedades por la experiencia. Somos forzados,por lo tanto, buscar para el concepto que es adecuado a la idea de un ser necesario. Y la razón cree que esto haencontrado lo que es requerido en el concepto de un Ens

realissimum.

Esto afirma, por lo tanto, que el sernecesario es

el Ens realissimum,

el ser más verdadero o perfecto. Pero hacer este debe trabajar con conceptossolos, que es la característica del argumento ontológico. Adelante, si un ser necesario es un Ens

realissimum,

un Ens

realissimum

es un ser necesario. Y aquí decimos que el concepto de un ser sumamente verdadero operfecto comprende la necesidad absoluta de la existencia; que es exactamente el argumento ontológico.

Bastante filósofos y los historiadores de la filosofía parecen haber asumido sin más preámbulos que latentativa de Kant de mostrar que el argumento cosmológico necesariamente recae en el argumento ontológicoera acertada. Pero a mí parece singularmente poco convincente. O, mejor dicho, esto convence sólo en unaasunción, a saber que el argumento basado en la experiencia nos trae, no a una afirmación de la existencia deun ser necesario, pero sólo

a la idea

vaga de un ser necesario. Ya que en este caso deberíamos miraralrededor, como Kant dijo, para un concepto de determinación que incluiría la existencia en su contenido, demodo que la existencia pudiera ser deducida de la idea decidida de un ser necesario. Y luego deberíamos estarimplicados en el argumento ontológico. Si, sin embargo, el argumento basado en la experiencia nos trae a laafirmación

de la existencia

de un ser necesario, la tentativa de determinar

9O KANT

la actualidad es el autoengaño si la posibilidad es hecha para incluir la actualidad.

Esto es la opinión de Kant, por lo tanto, que cada proposición existencial es sintética y que ninguno esanalítico{analitico}. De ahí cualquier proposición existencial puede ser negada sin la contradicción. Losdefensores del argumento ontológico contestarían, en efecto, que Kant no capta la idea entera del argumento.En todos otros casos las proposiciones existenciales son sintéticas; pero el caso del ser más perfecto es único.Ya que en este caso, y en este caso solo> la existencia está contenida en la idea del sujeto. De ahí puede sersacado de ello, tan hablar, por el análisis. El Kant puede decir que este es posible sólo porque lo hemos puestoya allí, así siendo una petición de principio; pero el caso es que la existencia es un predicado que pertenecenecesariamente a este sujeto.

Para Kant, sin embargo, la existencia no es realmente un predicado en absoluto. Si fuera, entonces estoseguiría esto cuando afirmo la existencia de algo, añado a la idea de esta cosa. Y en este caso no afirmoexactamente la misma cosa que es representada en mi idea. La verdad de la materia{del asunto} es quecuando digo que algo existe simplemente afirmo o postulo el sujeto con todos sus predicados. De ahí si niegoa la existencia de Dios I arir que no niega a un predicado de un sujeto: aniquilo simplemente en elpensamiento el sujeto total, juntos con todos sus predicados. Y ninguna contradicción lógica selevanta{surge}.

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO}

Kant comenta que 'la prueba podría establecer como máximo la existencia

de un arquitecto del mundo,

cuyaactividad sería limitada por la capacidad del material en el cual él trabaja, y no

de un creador del mundo...

,' 28Esta opinión es

^obviously verdadero. La idea de diseño nos trae, por sí mismo, a la idea de un diseñador, y noinmediatamente a la conclusión que este diseñador es también el creador de cosas sensibles finitas según susustancia. Kant sostiene, por lo tanto, que para demostrar la existencia de Dios en el sentido apropiado laprueba physico-teológica debe convocar la ayuda de la prueba cosmológica. Y este, en la vista{opinión} deKant, recae en el argumento ontológico. Así hasta la prueba physico-teológica es el dependiente, aunqueindirectamente, en el argumento

a priori

u ontológico. En otras palabras, aparte de cualquier otraconsideración la existencia de Dios no puede ser probada sin el uso del argumento ontológico, y este esengañoso. Tres pruebas, por lo tanto, tienen algunos errores en común; y cada uno tiene también sus propioserrores.

La teología natural o, cuando Kant a menudo lo llama, 'la teología transcendental' es, por lo tanto, sin valorcuando es considerado de

^1 un punto de vista particular, a saber como una tentativa de demostrar la existencia de Dios por medio deideas transcendentales o de principios teóricos que no tienen ninguna aplicación fuera del campo de laexperiencia. Pero decir simplemente que Kant rechazó la teología natural tendría tendencia para dar unaimpresión de engaño de su posición. Es, en efecto, una declaración verdadera. Ya que él describe la teologíanatural como la deducción 'los atributos y la existencia de un autor del mundo de la constitución del mundo yde la orden{del pedido} y unidad observable en ello '.29 y la tentativa de hacer este es 'completamente

fruitless'.30 Al mismo tiempo la declaración puramente negativa que la teología natural rechazada de Kantpuede dar la impresión de engaño que él rechazó toda la teología filosófica totalmente. De hecho, sinembargo, él admitió lo que él a veces llamaba 'teología moral '.31 'mostraremos más tarde que las leyes de lamoralidad no presuponen simplemente la existencia de un Ser supremo, pero lo postulan con el derecho(aunque sólo, por supuesto, del punto de vista ^practical), cuando estas leyes son absolutamente necesarias enotra relación. '32 y cuando hemos llegado a la fe (moral) práctica en Dios, podemos usar los conceptos de larazón de pensar el objeto de nuestra fe en una manera consecuente. La verdad es que permanecemos siempreen la esfera de la fe práctica; pero, si recordamos este hecho, tenemos derecho a usar los conceptos de razónde construir una teología racional.

94 KANT

Estos últimos comentarios ponen la declaración que Kant rechazó la teología natural en una luz bastantediferente. O sea, ellos ayudan a delimitar su sentido. La crítica de la teología natural tiene una función doble.Esto expone los errores en las pruebas teóricas de la existencia de Dios, y muestra que:; la existencia de Diosno puede ser demostrada. Al mismo tiempo la misma naturaleza de la crítica muestra también que lainexistencia de Dios nunca puede ser demostrada. Por la razón nosotros no podemos demostrar u o refutar laexistencia de Dios. La crítica de la teología natural así deja el camino abierto para la fe práctica o moral. Y,cuando la fe es presupuesta, la razón puede corregir y purificar nuestra concepción de Dios. Aunque la razónen su uso especulativo no pueda demostrar la existencia de Dios, 'es, sin embargo, del mayor uso en lacorrección de nuestro conocimiento del Ser supremo, suponiendo que este conocimiento pueda ser sacado dealguna otra fuente, en la fabricación de ello consecuente con sí y con todos otros conceptos de objetosinteligibles, y en la purificación de ello de todo que es incompatible con el concepto de un Ser supremo y detoda la adición de limitaciones empíricas. '33

Adelante, las pruebas presuntas de la existencia de Dios, aunque ellos sean argumentos engañosos, pueden serdel uso positivo. Así * 'el argumento physico-teológico, para el cual Kant siempre retenía un verdaderorespeto, puede preparar la mente para el conocimiento (práctico) teológico y darlo 'una dirección derecha ynatural', 34 aunque esto no pueda proporcionar una fundación segura para una teología natural.

6. Hemos visto ya que las Ideas transcendentales de la razón pura no tienen ningún uso 'constitutivo'. O sea,ellos no nos dan el conocimiento de objetos correspondientes. Las categorías schematized del entendimiento,aplicado a los datos de la intuición de sentido, 'constituyen' objetos y así nos permiten saberlos{conocerlos}.Pero las Ideas transcendentales de la razón pura no son aplicables a los datos de la intuición de sentido.Tampoco alguno corresponde objetos suministrados por una intuición puramente intelectual. Ya que nodisfrutamos de ningún tal poder de la intuición intelectual. De ahí las Ideas transcendentales no tienen ningúnuso constitutivo y no aumentan nuestro conocimiento. ¿Si hacemos el uso de ellos? para superar la esfera deexperiencia y afirmar la existencia de realidad no dada en la experiencia, inevitablemente nos implicamos enaquellos errores que esto es el objetivo

de la Dialéctica Transcendental

exponer.

Al mismo tiempo, entonces Kant nos dice que, la razón humana tiene una inclinación natural de sobrepasarlos límites de experiencia, y

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO}

él hasta habla de las Ideas transcendentales que como son los padres de 'la ilusión irresistible '.35 Él no quieredecir, por supuesto, que es imposible corregir estas ilusiones. Pero el impulso que los produce es un impulsonatural, y el

correc-&on

sigue, como era, una rendición natural a ellos. Históricamente diciendo{hablando},la metafísica especulativa precedió

a la Dialéctica.

Y éste, permitiéndonos en principio para evitar ilusionesmetafísicas, no puede destruir el impulso de producir ellos y rendición a ellos. La razón de este es que 'lasIdeas transcendentales son como natural (para razonar) como son las categorías al entendimiento '.36

Ahora, si las Ideas transcendentales son naturales a la razón, este sugiere que ellos tengan un uso apropiado."Así las Ideas transcendentales, en toda la probabilidad, tendrán su apropiado y uso/37 por consiguiente

inmanente

O sea, ellos tendrán un uso con relación a la experiencia, aunque este uso no consista en el permisode nosotros saber{conocer} objetos correspondiente a las Ideas. Ya que no hay ningunos tales objetos

inmanentes

en la experiencia. Y si damos a las Ideas un uso superior, somos, cuando hemos visto,inevitablemente hemos implicado en ilusión y error. ¿Qué, |hen, es el empleo apropiado de las Ideas? Es lo

que JCant llama su uso 'reglamentario'.

La tarea especial de la razón es dar el arreglo sistemático a nuestras cogniciones. Podemos decir, por lo tanto,que 'el entendimiento es un objeto por la razón, cuando la sensibilidad es para el entendimiento. Producir unaunidad sistemática en todas las operaciones empíricas posibles del entendimiento es el negocio de razón,como el entendimiento une el distribuidor de fenómenos por medio de conceptos y les trae conforme aleyes/38 empíricas En este proceso de la sistematización los actos de Idea como un principio reglamentario dela unidad.

En la psicología, por ejemplo, la Idea del ego cuando un sujeto simple, permanente nos estimula y engaña auna alguna vez mayor unificación de fenómenos psíquicos, como deseos, emociones, actos de la imaginación,etcétera; y la psicología empírica se esfuerza por juntarlos{reconciliarlos} conforme a leyes y formar unesquema unifacado. En esta tarea es enormemente como-isted por la Idea transcendental del ego como unsujeto simple, permanente. La verdad es que este ego transcendental no es dado en la experiencia. Y si somosengañados por la presencia de la Idea en la afirmación dogmáticamente la existencia de un objetocorrespondiente, vamos más allá lo que es legítimo. Pero este no cambia el hecho que la Idea es del gran valorcomo una especie de principio heurístico.

96 KANT

En cuanto a la Idea cosmológica del mundo, este sería un obstáculo a la ciencia si fuera tomado para implicarla aseveración que el mundo es una totalidad cerrada, tan hablar, una serie completada. Pero, cuando tomadosin esta aseveración, la Idea del mundo cuando una serie indefinida de acontecimientos estimula la mente paraproceder alguna vez adelante a lo largo de la cadena causal. Kant explica que él no piensa decir que en lareiteración de una serie natural dada estamos prohibidos encontrar cualquier relativamente primer término.Por ejemplo, no estamos prohibidos encontrar los miembros primales de una especie orgánica dada si pruebasempíricas tan autorizaciones. La Idea cosmológica no nos dice que encontrar o no que encontrar por lainvestigación científica. Esto es un estímulo, un principio heurístico, haciéndonos descontento, como era, conpercepciones presentes e incitación de nosotros indefinidamente a la unificación científica adicional defenómenos naturales según leyes causales.

Finalmente, la Idea transcendental de Dios como una inteligencia suprema y la causa del universo nosconduce a pensar en la Naturaleza como una unidad teleológica sistemática. Y esta presuposición ayuda a lamente en su investigación de la Naturaleza. Kant no quiere decir, por supuesto, que la investigación del ojo,fofi caso, debería pararse en seco con el refrán que Dios dio ojos a ciertas criaturas para un cierto objetivo.Para afirmar este implicaría en cualquier caso afirmar algo que no hacemos y no podemos saber{conocer}.Pero si pensamos en la Naturaleza

como si

esto era el trabajo de un trabajo inteligente de un autor inteligente,nos apuntarán, en la opinión de Kant, continuar el trabajo de la investigación científica por subsumptionconforme a leyes causales. Quizás uno puede interpretar el sentido de Kant de esta manera. La idea deNaturaleza como el trabajo de un creador inteligente implica la idea de Naturaleza como un sistemainteligible. Y esta presuposición es una espuela a la investigación científica. De esta manera la Ideatranscendental de un Ser supremo puede tener un uso reglamentario e inmanente.

Las Ideas transcendentales así forman la base para una filosofía de Como-f/, tomar prestado el título deltrabajo famoso de Vaihinger. Es del uso práctico en la psicología para actuar

como si

los fenómenos ^psíquicos estuvieron relacionados con un sujeto permanente. Es del uso en la investigación científica engeneral para actuar

como si

el mundo era una totalidad que estira atrás indefinidamente en la serie causal,

ycomo si

la Naturaleza era el trabajo de un creador inteligente. Esta utilidad no muestra que las Ideas sonverdaderas, en el sentido de tener objetos correspondientes. Tampoco Kant dice que la verdad de ladeclaración que hay Dios consiste en el

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO} 97

utilidad 'inmanente' de la Idea de Dios. Él no ofrece una interpretación de pragmatista de la verdad. Al mismotiempo es fácil ver como los pragmatistas han sido capaces de considerar a Kant como un precursor de sufilosofía.

7-se recordará que las dos preguntas de Kant sobre la metafísica eran éstos. ¿Cómo la metafísica es posible

como una disposición natural? ¿La metafísica es posible como una ciencia? Las respuestas a estas preguntas,en efecto, han sido dadas ya. Pero puede valer la pena unir{conectar} las respuestas con la sección anterior enel uso reglamentario de las Ideas transcendentales de la razón pura.

Metafísica cuando una disposición natural (es decir la disposición natural a la metafísica) son posibles debidoa la misma naturaleza de la razón humana. Éste, cuando hemos visto, procura en su misma naturaleza unifacarlas cogniciones empíricas del entendimiento. Y este impulso natural a la unificación sistemática da ocasión alas Ideas de una unidad no condicionada en formas diferentes. El único uso cognoscitivo apropiado de estasIdeas es reglamentario, en el sentido explicado encima, 'y por lo tanto inmanente'. Al mismo tiempo hay unatendencia natural 1 a objectify las Ideas. Y luego razone procura justificar este objectification en varias ramasde la metafísica. En hacer así ello sobrepasa los límites del conocimiento humano. Pero esta transgresión nocambia el hecho que las Ideas son naturales para razonar. Ellos no son abstraídos de la experiencia; tampocoellos son innatos, en el sentido apropiado de innato. Pero ellos provienen de la razón muy naturaleza. De ahí no hay nada para ofenderse por en las Ideas consideradas simplemente como tal. Adelante, ellos hacen posibleel desarrollo de los postulados necesarios de la experiencia moral. El Ideal transcendental (la idea de Dios),por ejemplo, hace la 'teología moral posible'; es decir una teología racional basada en consideración delconocimiento moral. No hay ninguna pregunta, por lo tanto, de despedir el impulso natural a la metafísicacomo algo perverso en sí mismo.

La metafísica como una ciencia es, sin embargo, imposible. O sea, se supone que la metafísica especulativa esuna ciencia acerca de objetos correspondiente a las Ideas transcendentales de la razón pura; pero no hayningunos tales objetos. De ahí no puede haber ninguna ciencia de ellos. La función de las Ideas no es'constitutiva'. Por supuesto, si queremos decir 'con objetos' simplemente realidad, incluso desconocido y, enefecto, realidad incognoscible, no tenemos derecho a decir que no hay ningunos 'objetos' correspondiente a lasIdeas del ego permanente, simple y de

98 KANT

Dios 39 Pero la palabra 'object* debería ser usado como un término correlativo a nuestro conocimiento.Aquellas cosas son objetos posibles que nos pueden ser dados en la experiencia. Pero la realidad, si hayalguno, correspondiente a las Ideas transcendentales no puede ser dada en la experiencia en ausencia deninguna facultad de la intuición intelectual. De ahí es absolutamente correcto decir que no hay ningunosobjetos correspondiente a las Ideas. Y en este caso allí obviamente no puede ser ninguna ciencia de ellos.

Ahora, aunque no haya, en sentido estricto, ningunos objetos correspondiente a las Ideas transcendentales,podemos

pensar

la realidad a la cual las Ideas del alma y de Dios se refieren. Y aun si no proyectamos lasIdeas, entonces para hablar, en la realidad correspondiente, las Ideas tienen el contenido. De ahí la metafísicano es sin sentido. No podemos saber por medio de la razón especulativa que hay un alma permanente, simpleo que Dios existe; pero las Ideas del alma y de Dios son libres{gratis} de la contradicción lógica. Ellos no sonmeros términos sin sentido. El conocimiento metafísico presunto es el pseudoconocimiento, la ilusión, no elconocimiento en absoluto; y todas las tentativas de mostrar que esto es el conocimiento son engañosas. Perolas proposiciones metafísicas no son sin sentido simplemente porque ellos son metafísicos.

Este me parece ser la posición representativa de Kant, tan hablar, y esto le diferencia de los positivistasmodernos que han declarado que la metafísica es tantas tonterías sin sentido. Al mismo tiempo debe seradmitido que la interpretación de la posición de Kant es de ningún modo tal llanura que navega cuando estacuenta sugeriría. Para a veces él parece decir, o al menos implicar, que la metafísica especulativa es sinsentido. Por ejemplo, él nos dice que 'los conceptos de realidad, sustancia, la causalidad, y hastanecesariamente existente pierde todo el sentido y se hace signos vacíos de conceptos, sin cualquier contenido,si aventuro a emplearlos fuera del campo del senses'.40 y este no es un ejemplo único de esta manera depensar.

Puede estar bien, cuando algunos comentaristas han sugerido, que la diversidad aparente de los modos deKant de hablar sobre el sentido de términos empleados en la metafísica tradicional esté relacionada con unadiversidad implícita en su cuenta de las categorías. Éste es llamado conceptos

a priori

del entendimiento. Yen cuanto ellos son conceptos, hasta las categorías unschematized deben tener algún contenido. De ahí hastaen su aplicación fuera del campo de experiencia ellos poseen al menos algún sentido. Pero también se dice

que las categorías puras son funciones lógicas de juicios. En este caso ello

KANT (4): METAFÍSICA BAJO FUEGO{INCENDIO} 99

parece seguir esto ellos se hacen conceptos, como era, o da ocasión a conceptos sólo cuando ellos sonschematized. Las categorías un-schematized no tendrían ningún contenido en ellos. Ellos serían por lo tantosin sentido de ser aplicado fuera del campo

de f

de la experiencia. Los términos como

Ens realissimum y ser necesario

estarían desprovistos del contenido.

Podría ser argumentado, por lo tanto, que el pensamiento de Kant señala en dirección de la conclusión que lasproposiciones de la metafísica especulativa son sin sentido. Pero aun si esta conclusión parece seguir de unhilo en su pensamiento, esto seguramente no representa su posición general. Me parece absolutamente obvioque un hombre que insistió en la importancia perdurable de los problemas fundamentales de la metafísica, yquién trató de mostrar la legitimidad racional de la fe práctica en libertad, inmortalidad y Dios realmente nocreyó que la metafísica sea tonterías simplemente sin sentido. Lo que él sostuvo realmente, sin embargo, eraque si las categorías son aplicadas a Dios, ellos no son sólo incapaces de dar el conocimiento de Dios, peroson también de tal contenido indeterminado y vago que ellos son simplemente símbolos del desconocido., enefecto, podemos pensar a Dios; pero le pensamos simplemente por medio de símbolos. Producimos unaconcepción simbólica del desconocido. Pensar en Dios en términos de categorías schematized seríaequivalente a traerle en el mundo sensible. Por lo tanto tratamos de pensar lejos el schematization, como era,y aplicar la sustancia de término, por ejemplo, en un sentido analógico. Pero la tentativa de eliminar lareferencia del concepto al mundo de sentido nos abandona con un mero símbolo, desprovisto del contenidodeterminado{definido}. Nuestra idea de Dios es así simbólica sólo.

Por lo que el uso inmanente reglamentario y llamado del Ideal transcendental está preocupado, el vaguedad denuestra idea no importa a Kant. Ya que en la fabricación de un uso reglamentario de la idea de Dios noafirmamos que allí existe un Ser correspondiente a esta idea. Lo que Dios puede estar en Él, si Él existe,puede ser dejado indeterminado. Usamos la idea como 'un punto de vista' que permite a razón de realizar sufunción de la unificación. 'En pocas palabras, esta cosa transcendental es simplemente el esquema de aquelprincipio reglamentario por medio del cual la razón se extiende, a fin de que esto puede, unidad sistemática atoda la experiencia. '41

Podemos añadir para concluir que la filosofía Kantian de la religión es basada en la reflexión en la razónpráctica; en razón en su uso moral. Y es principalmente a la moraleja de Kant

100 KANT

la teoría que tenemos que buscar la luz por el camino en la cual él pensó en Dios. En

la Crítica de la RazónPura

él está preocupado por la delimitación de la variedad de nuestro conocimiento teórico; y sus comentariossobre el uso reglamentario de la idea de Dios no deben ser tomados como una cuenta del sentido de la ideapara el conocimiento religioso.

Capítulo Catorce

KANT (5): MORALIDAD y RELIGION1

El objetivo de Kant - el Deber bueno e inclinación - Deber y ley - el imperativo categórico - el ser racionalcomo un final en sí - la autonomía de la voluntad - el reino de Libertad de los finales como la condición de la posibilidad de un imperativo categórico - los postulados de razón práctica: libertad, la idea de Kant delbueno perfecto, inmortalidad, Dios, la teoría general de los postulados-Kant en religión - comentariosConcluyentes.

i. Hemos visto que Kant dio nuestro conocimiento ordinario por supuesto de objetos ynuestro conocimiento científico. Ciencia física destinada para él la física Newtoniana. Y esobvio que él no consideró el negocio del filósofo para substituir por la física clásica algúnotro sistema o decirnos que todo nuestro conocimiento ordinario de cosas no es ningúnconocimiento en absoluto. Pero, considerando nuestra experiencia ordinaria y nuestroconocimiento científico, el filósofo puede distinguirse por un proceso de análisis entre el

formal y material,

el a priori y a posteriori

elementos en nuestro conocimiento teórico deobjetos. Esto es el negocio del filósofo crítico para aislar y exponer estos elementos

a priori

de un modo sistemático.Ahora, además de nuestro conocimiento de objetos que son al principio dados en laintuición de sentido hay también el conocimiento moral. Puede decirse que nosotrossabemos, por ejemplo, que deberíamos decir la verdad. Pero tal conocimiento no es elconocimiento de lo que es, o sea, de como los hombres realmente se comportan, pero de loque debería ser, o sea, de como los hombres deberían comportarse. Y este conocimiento es

a priori,

en el sentido que esto no depende del comportamiento actual masculino. Incluso sitodos ellos mintiera, todavía sería verdadero que ellos no deberían hacer así. No podemosverificar la declaración que los hombres deberían decir la verdad examinando si ellos dehecho hacen así o no. La declaración es verdadera independientemente de su conducta, y eneste sentido es verdadero

a priori.

Ya que la necesidad y la universalidad son señales deapriority. Por supuesto, si decimos que 'los hombres deberían decir a la verdad', nuestroconocimiento que hay hombres depende de la experiencia. Pero allí debe

1O2 KANT

esté al menos un elemento

a priori

en el juicio. Y para Kant la tarea primaria del filósofo moral debería ser ladel aislamiento de los elementos

a priori

en nuestro conocimiento moral y exposición de su origen. En estesentido podemos representar al filósofo moral como la petición como las proposiciones

a priori

sintéticas demoralejas son posibles.

La interpretación de esta tarea obviamente no implica despedir todos nuestros juicios morales ordinarios yproducir un sistema flamante de la moralidad. Esto significa el descubrimiento de los principios

a priori

según los cuales juzgamos cuando hacemos juicios morales. En el último capítulo vimos que hay, según Kant,ciertas categorías

a priori

y principios del juicio. Pero Kant no imaginó que él suministraba por primera vezun juego flamante de categorías. Lo que él deseó hacer debía mostrar como las categorías que basan losprincipios

a priori

sintéticos de nuestro conocimiento teórico tienen su origen en la estructura delentendimiento. Él quiso unirlos{conectarlos} con la razón pura (la palabra 'razón' aquí usada en su sentidomás amplio). Tan ahora él desea descubrir el origen en la razón práctica de los principios fundamentalessegún los cuales juzgamos cuando juzgamos moralmente.

Kant no piensa implicar, por supuesto, que somos todos explícitamente conscientes de los principios

a priori

de la moralidad. Si fuéramos, la tarea de aislamiento de ellos sería superflua. Como es, nuestro conocimientomoral tomado en conjunto contiene una variedad de elementos; y esto es la tarea primaria, aunque no la únicatarea posible, del filósofo moral para desvelar el elemento

a priori

, liberándolo de todos los elementosempíricamente sacados, y mostrar su origen en la razón práctica.

¿Cuál es la razón práctica? Esto es reason2 en su uso (moral) práctico o función. En otras palabras, 'porúltimo (hay) la razón sólo misma que tiene que ser distinguida simplemente en su aplicación '.3 Aunque porúltimo un, la razón pueda estar preocupada, nos dicen, con sus objetos de dos modos. Esto puede determinarel objeto, éste al principio dado de alguna otra fuente que la razón sí mismo. O puede hacer el objetoverdadero. 'El primer es

teórico,

el segundo conocimiento/4 racional

práctico

En su razón de función teóricadetermina o constituye el objeto dado en la intuición, en el sentido explicado en el último capítulo. Esto seaplica, como era, a un dato dado de otra fuente que la razón sí mismo. En su función práctica, sin embargo, larazón es la fuente de sus objetos; está preocupado por la opción moral, no por

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 1O3

la aplicación de categorías a los datos de intuición de sentido. Podemos decir que está preocupado por laproducción de opciones morales o decisiones de acuerdo con la ley que proviene de sí. Nos dicen, por lotanto, que mientras que la razón en su función teórica está preocupada por objetos del poder cognoscitivo, ensu uso práctico está preocupado Vith las tierras{razones} de la determinación de la voluntad; que es un poder

de producir objetos correspondiente a ideas o de la determinación sí mismo de producirlos (si el poder físicode hacer así es suficiente o no), es decir de determinar su causalidad '.5 En la lengua clara, la razón teórica esdirigida hacia el conocimiento, mientras la razón práctica es dirigida hacia la opción de acuerdo con la leymoral y, cuando físicamente posible, a la realización de la opción en la acción. Debería ser añadido quemientras Kant a veces habla de la razón práctica como si fuera distinto de la voluntad e influyera en éste, éltambién a veces lo identifica con la voluntad. El antiguo modo de hablar sugiere el cuadro de la razón prácticaque mueve la voluntad por medio del imperativo moral. El modo último de decir{hablar} espectáculos quepara Kant la voluntad es un poder racional, no un paseo{una unidad de disco} ciego. Ambos modos de hablarparecen ser requeridos; ya que la razón práctica toma la forma de complaciente de acuerdo con un principio ouna máxima, 6 y podemos distinguir los aspectos cognoscitivos y voluntarios implicados. Pero no debemostan enfatizar el aspecto cognoscitivo, el conocimiento de un principio moral, para identificarlo con la razónpráctica a la exclusión de voluntad. Ya que se dice que la razón práctica produce sus objetos "o los haceverdaderos. Y esto es la voluntad que produce la opción y la acción de acuerdo con conceptos morales yprincipios.

Ahora, hemos dicho que para Kant el filósofo moral debe encontrar en la razón práctica la fuente del elemento

a priori

en el juicio moral. No podemos decir, por lo tanto, que Kant espera que el filósofo saque la ley moralentera, forma y contenido, del concepto de la razón práctica. Este sigue, en efecto, de la declaración que elfilósofo está preocupado por el descubrimiento de la fuente en la razón práctica del elemento

a priori

en el juicio moral. Ya que la declaración implica que hay

un a posteriori

elemento, que es dado empíricamente.Este es absolutamente obvio, por supuesto, en caso de un juicio moral singular como el juicio que soymoralmente obligado aquí y ahora contestar a una cierta carta de una persona particular. Podemosdistinguirnos entre el concepto de la obligación moral como tal y las condiciones empíricamente dadas de estedeber particular. Adelante, cuando Kant

1O4 KANT

habla de la razón práctica o voluntad racional como la fuente de la ley moral, él piensa en la razón práctica

como tal,

no de la razón práctica como encontrado en una clase específica de seres finitos, es decir en sereshumanos. La verdad es que él no tiene la intención de declarar que

hay

seres racionales finitos además dehombres. Pero él está preocupado por el imperativo moral como teniendo que ver con todos los seres que soncapaces de ser sujeto a la obligación, si ellos son hombres o no. De ahí él está preocupado por el imperativomoral considerado como el antecedente a la consideración de la naturaleza humana y sus condicionesempíricas. Y si la razón práctica es considerada de este modo muy abstracto, resulta que las leyes morales, encuanto ellos tienen sentido sólo en la suposición que hay seres humanos, no pueden ser deducidas delconcepto de la razón práctica. Por ejemplo, sería absurdo pensar en el mandamiento Thou shalt no cometen eladulterio' aplicación a espíritus puros, ya que esto presupone cuerpos y la institución de matrimonio. Tenemosque distinguirnos entre el ética puro o la metafísica de moralejas, que trata con el principio supremo o losprincipios de la moralidad y con la naturaleza de la obligación moral como tal, y ética aplicado, que aplica elprincipio supremo o principios a las condiciones de la naturaleza humana, que llama en la ayuda de lo queKant llama 'antropología', el conocimiento de la naturaleza humana.

La noción general de la división entre la metafísica de moralejas y ética aplicado está razonablemente clara.La física, cuando vimos, puede ser dividida en física pura o la metafísica de Naturaleza y física empírica.Análogamente, el ética o la filosofía moral pueden ser divididos en la metafísica de moralejas y ética aplicadoo antropología práctica. Pero cuando nos tratamos de los detalles de la división, las ciertas dificultades selevantan{surgen}. Esperaríamos la metafísica de moralejas a prescind totalmente de la naturaleza humana yestar preocupado exclusivamente con ciertos principios fundamentales que son aplicados después a lanaturaleza humana en la llamada antropología práctica. Pero en la introducción

a la Metafísica de Moralejas

(1797) Kant confiesa que hasta en la metafísica de moralejas a menudo tenemos que tener en cuenta lanaturaleza humana como tal a fin de exponer las consecuencias de principios morales universales. La verdades que este no significa que la metafísica de moralejas puede ser fundada en la antropología. 'Una metafísicade moralejas no puede ser fundada en la antropología, pero/7 puede ser aplicada, Pero si la aplicación deprincipios morales a la naturaleza humana es admisible en la parte metafísica del ética, la segunda parte deética, antropología a saber moral o práctica,

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 1O5

tiende a hacerse un estudio de las condiciones subjetivas, favorables y desfavorables, para realizar preceptosmorales. Estará preocupado, por ejemplo, con la educación moral. Y es, en efecto, con tales temas que se diceque la antropología práctica está preocupada cuando Kant describe su función en la introducción

a la Metafísica de Moralejas.

La dificultad, por lo tanto, es este. Según Kant, hay necesidad de una metafísica de moralejas que van aprescind de todos los factores empíricos. Y él culpa Wolff para haber mezclado bien factores

a priori

yempíricos en su escritura ética. Al mismo tiempo parece haber una tendencia en la parte de Kant para empujaren la parte metafísica de leyes de moraleja de ética que parecen incluir elementos empíricos. Así nos dicenque 'el mandamiento,

Thou shalt no está,

no es válido sólo para seres humanos como si otros seres racionalesno tuvieran ninguna necesidad de molestarse con ello; y tan con todas otras leyes morales en el sentidoapropiado '.8 Pero aunque este precepto sea

a priori

en el sentido que esto sostiene bien independientementedel camino del cual los seres humanos realmente se comportan, es cuestionable si es

a priori

en el sentido queesto no depende de ningún modo en 'la antropología '.9

Sin embargo, el quid que Kant desea hacer es que 'la base de obligación no debe ser buscada en la naturalezahumana o en las circunstancias del mundo en el cual él (hombre) es colocado, pero

a priori

simplemente enlos conceptos de la razón pura '.10 debemos calcular{resolver} un ética puro que-; 'cuando aplicado alhombre, no toma prestada la menor parte de cosa del conocimiento del hombre él mismo, pero le da leyes

a priori

como un ser racional '.11 realmente estamos preocupados por el descubrimiento en la razón sí mismo labase del elemento

a priori

en el juicio moral, el elemento que hace posible las proposiciones

a priori

sintéticas de moralejas. No estamos seguramente preocupados por la deducción de todas las leyes morales ypreceptos por el mero análisis del concepto de la razón práctica pura. Kant no pensó que este puede ser hecho.

Pero aunque no podamos deducir todas las leyes morales y preceptos del concepto de la razón práctica purasola, la ley moral debe ser por último basada en esta razón. Y cuando este significa el descubrimiento de lafuente última de los principios de la ley moral en la razón considerada en sí mismo, sin referirse a condicionesexpresamente humanas, Kant obviamente se separa de todos los filósofos morales que tratan de encontrar labase última de la ley moral en la naturaleza humana como tal o en cualquier rasgo de la naturaleza humana oen cualquier factor en vida humana o sociedad. En

106 KANT

la Crítica de la Razón Práctica

él se refiere a Montaigne como la fundación de la moralidad en la educación,a Epicurus como la fundación de ello en el sentimiento físico del hombre, a Mandeville como la fundación deello en la constitución política, y a Hutcheson como la fundación de ello en los sentimientos morales delhombre. Él entonces comenta que todas estas fundaciones presuntas son 'claramente incapaces de amueblar elprincipio general de la moralidad '.12 también podemos notar que la teoría moral de Kant, basando la leymoral en la razón, es incompatible con teorías emotivas modernas del ética. En pocas palabras, él rechaza elempirismo y debe ser clasificado como un racionalista en el ética, a condición de que esta palabra no seatomada para significar a alguien que piensa que la ley moral entera es deducible por el mero análisis de algúnconcepto fundamental.

En el contorno siguiente de la teoría moral de Kant estaremos preocupados principalmente con la partemetafísica de moralejas. O sea, estaremos preocupados principalmente con lo que Kant llama la metafísica demoralejas, no con la metafísica especulativa. Ya que Kant no creyó que la moralidad debiera ser fundada en lateología natural. Para él la creencia en Dios es basada en el conocimiento moral más bien que la ley moral enla creencia en Dios. Y nuestro tratamiento estará basado en

el Trabajo preliminar

y la segunda

Crítica. La Metafísica

autorizada del trabajo

de Moralejas

no parece añadir mucho, si algo, que es requerido para unbreve contorno de la teoría moral Kantian.

el Trabajo preliminar de la Metafísica de Moralejas

(llamado por

Principios Fundamentales

Abbott

de la Metafísica de Moralejas)

nos dicen que la metafísica de moralejas está preocupada para investigar 'la fuentede los principios prácticos que deben ser encontrados

a priori

en nuestra razón '.13 se dice Que

el Trabajo preliminar

sí mismo no es 'nada más que la investigación y establecimiento

del principio supremo de lamoralidad', 14

y así constituir un tratado completo en sí mismo. Al mismo tiempo esto no profesa ser unacrítica completa de la razón práctica. De ahí esto va adelante a la segunda

Crítica.

Este hecho es indicado, en

efecto, por los títulos de las divisiones principales

del Trabajo preliminar.

Ya que la primera parte trata con latransición del conocimiento moral común u ordinario al conocimiento moral filosófico; la segunda parte conla transición de filosofía moral popular a la metafísica de moralejas; y el tercer con el paso final de lametafísica de moralejas a la crítica de la razón práctica pura.

La estructura

de la Crítica de la Razón Práctica

recuerda la estructura de la primera

Crítica.

No hay, porsupuesto, nada

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN

1OJ

correspondiente

al Estético Transcendental.

Pero el trabajo es dividido en

un Analítico{Analitico}

(provenirprincipios a conceptos más bien que, como en la primera

Crítica,

de conceptos a principios)

y una Dialéctica,

tratar con las ilusiones de razón en su uso práctico, sino también proposición de un punto de vista positivo. YKant añade

una Metodología de la Razón Práctica Pura,

tratando del método de hacer la razón objetivamentepráctica también subjetivamente práctica. O sea, esto considera el camino del cual las leyes de la razónpráctica pura pueden ser dadas el acceso a y la influencia en la mente humana. Pero esta sección es breve, y esquizás insertado más para suministrar algo correspondiente

a la Doctrina Transcendental del Método

en laprimera

Crítica

que por la razón más fuerte.

2. El hecho que las palabras que se abren

del Trabajo preliminar de la Metafísica de Moralejas

han sido eltiempo cotizado{citado} y el tiempo otra vez no es ninguna razón de no cotizarlos{no citarlos} una vez más.'Es imposible concebir algo en el mundo, o en efecto de ello, que puede ser llamado bien sin la calificaciónsalvan sólo una buena voluntad/15, Pero aunque Kant comience su tratado de este modo dramático, él noconsidera que él da una nueva información alarmante. Ya que en su opinión él hace explícito una verdad queestá presente al menos implícitamente en el conocimiento moral ordinario. Sin embargo, es actual en él paraexplicar lo que él quiere decir con el refrán que una buena voluntad es el único bien sin la calificación.

El concepto de un bueno no calificado puede ser explicado sin mucha dificultad. Las posesiones externas,como la riqueza, pueden ser empleadas mal, como cada uno sabe{conoce}. De ahí ellos no están bien sin lacalificación. Y el mismo puede ser dicho sobre talentos mentales, como la rapidez del entendimiento. Uncriminal puede poseer y emplear mal talentos mentales de una orden{un pedido} alta. También podemos decirel mismo de rasgos naturales del carácter, como el coraje. Ellos pueden ser empleados o manifestados en lapersecución de un malo final. Pero una buena voluntad no puede ser mala o mala en cualquier circunstancia.Está bien sin la calificación.

Esta declaración, tomada por sí mismo, parece ser una mera tautología. Ya que una buena voluntad está bienpor definición; y es analíticamente verdadero decir que una buena voluntad está siempre bien. Kant debeexplicar por lo tanto lo que él quiere decir con una buena voluntad. Él se refiere, en efecto, en primer lugar auna voluntad que está bien en sí mismo y no simplemente con relación a algo más. Podemos decir, porejemplo, de una cirugía dolorosa que está bien, no en sí mismo, pero con relación al efecto beneficioso que es

1O8 KANT

diseñado para causar. Pero el concepto Kantian de una buena voluntad es el concepto de una voluntad queestá siempre bien en sí mismo, en virtud de su valor intrínseco, y no simplemente con relación a la producciónde algún final, por ejemplo, felicidad. Deseamos saber{conocer}, sin embargo, cuando una voluntad está bienen sí mismo, es decir cuando esto tiene el valor intrínseco. Según Kant, no puede decirse que una voluntadestá bien en sí mismo simplemente porque esto causa, por ejemplo, acciones buenas. Ya que puedo ir a, porejemplo, una acción buena que las circunstancias físicas me impiden realizar. Aún mi voluntad puede estar sinembargo bien. ¿Qué lo hace bien? Si debemos escaparnos de la mera tautología, debemos dar algún contenidoal término 'bien' cuando aplicado a la voluntad y no contentarnos con el refrán que una buena voluntad es unabuena voluntad o que una voluntad está bien cuando está bien.

Para elucidar el sentido del término 'bien' cuando aplicado a la voluntad, Kant gira su atención al concepto dedeber que es para él el rasgo saliente del conocimiento moral. Una voluntad que actúa por el deber es unabuena voluntad. La materia{el asunto} tiene que ser declarada en esta forma si debe ser declarado con laexactitud. Ya que la voluntad de Dios es una buena voluntad, pero sería absurdo hablar de Dios que realiza Sudeber. Ya que el concepto de deber o la obligación implican el concepto de al menos la posibilidad de

autoconquista, de necesidad para vencer obstáculos. Y la voluntad divina no es concebida como sujeta aningún obstáculo posible en complaciente lo que está bien. De ahí para ser completamente exacto no podemosdecir que una buena voluntad es una voluntad que actúa por el deber; tenemos que decir que una voluntad queactúa por el deber es una buena voluntad. Sin embargo, Kant llama una voluntad como la voluntad divina, quees concebida como siempre y necesariamente buena, 'una voluntad santa', así dándolo un nombre especial. Ysi nosotros prescind del concepto de una voluntad santa y límite nuestra atención a una voluntad finita sujeta ala obligación, podemos permitirnos decir que una buena voluntad es el que que actúa por el deber. Pero lanoción de interpretación por necesidades de deber, por supuesto, aclaración adicional.

3. Kant hace un diferencia entre acciones que son de acuerdo con deber y actos que son hechos por el deber.Su propio ejemplo sirve para aclarar la naturaleza de este diferencia. Déjenos suponer que un comerciantesiempre procura no sobrecargar a sus clientes. Su comportamiento es seguramente de acuerdo con el deber;pero esto no necesariamente sigue esto él se comporta de esta manera por el deber, es decir porque esto es sudeber tan comportarse. Ya que él puede abstenerse de sobrecargar a sus clientes simplemente de motivos depru-

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 1O9

dence; por ejemplo, a causa de que la honestidad es la mejor política. Así la clase de acciones realizadas deacuerdo con el deber es mucho más amplia que la clase de acciones realizadas por el deber.

Según Kant, sólo aquellas acciones que son realizadas por el deber tienen el valor moral. Él toma el ejemplode conservar la vida de alguien. Conservar la vida de alguien es un deber, y adelante, cada uno tiene unainclinación inmediata de hacer así Éstos son las dos presuposiciones. Ahora, si conservo mi vida simplementeporque tengo una inclinación de hacer así, mi acción no hace, en la vista{opinión} de Kant, posee el valormoral. Para poseer tal valor mi acción debe ser realizada porque esto es mi deber de conservar mi vida; esdecir de un sentido de obligación moral. Kant no dice explícitamente que esto moralmente se equivoca paraconservar mi vida porque deseo hacer así. Ya que mi acción sería al menos de acuerdo con el deber y bastantecompatible con ello, cuando el suicidio sería. Pero esto no tiene ningún valor moral. Por una parte esto no esuna acción moral; pero por otra parte puede ser apenas llamado una acción inmoral en el sentido en el cual elsuicidio es inmoral.

Esta vista{opinión} puede ser incorrecta; pero Kant por lo menos piensa que esto representa la vista{opinión}que cada uno que posee convicciones morales implícitamente sostiene y que él reconocerá como verdadero siél reflexiona. Kant tiende a complicar asuntos, sin embargo, dando a la impresión que en su opinión el valormoral de una acción realizada por el deber es aumentado en la proporción a una disminución en la inclinaciónde realizar la acción. En otras palabras, él da un poco de tierra{razón} para la interpretación que, en suvista{opinión}, menos inclinación tenemos que hacer nuestro deber, mayor es el valor moral de nuestraacción si realmente realizamos lo que esto es nuestro deber de hacer. Y este punto de vista conduce a laconclusión extraña que más lamentamos hacer nuestro deber el mejor, a condición de que lo hagamos. O, paraponer la materia{el asunto} otro camino, más tenemos que vencernos para hacer nuestro deber, más moralsomos. Y, si este es admitido, parece seguir esto el baser que las inclinaciones de un hombre son, más alto essu valor moral, a condición de que él venza sus malas tendencias. Pero este punto de vista es al contrario de laconvicción común que la personalidad integrada, en quien la inclinación y el deber coinciden, ha conseguidoun nivel más alto del desarrollo moral que el hombre en quien la inclinación y el deseo están en la guerra consu sentido del deber.

Sin embargo, aunque Kant a veces hable en un camino que parece a primera vista al menos apoyar estainterpretación,

110 KANT

su quid es simplemente que cuando un hombre realiza su deber al contrario de sus inclinaciones, el hecho queél actúa por el deber y no simplemente de la inclinación está más claro que sería si él tuviera una atracciónnatural por la acción. Y decir este no necesariamente debe decir que es mejor no tener ninguna inclinaciónpara hacer el deber de alguien que tener tal inclinación. Hablando del hombre caritativo o filántropo, élafirma, en efecto, que la acción de hacer bueno a otros no tiene ningún valor moral si esto es simplemente elefecto de una inclinación natural, que salta de un temperamento naturalmente comprensivo. Pero él no dice

que hay algo malo o indeseable en la posesión de tal temperamento. Al contrario, las acciones que provienende una satisfacción natural en el aumento de la felicidad de otros son ''.17 Kant apropiados y adorables puedehaber sido un rigorist en el ética; pero su preocupación{interés} para sacar la diferencia entre interpretaciónpor el deber e interpretación para satisfacer deseos naturales de alguien e inclinaciones no debería ser tomadapara implicar que él no tenía ningún uso para el ideal de un hombre completamente virtuoso que ha vencido yha transformado todos los deseos que entran en conflicto con el deber. Tampoco debería ser tomado parasignificar que en su opinión el hombre realmente virtuoso sería sin cualquier inclinación en absoluto.Hablando del mandamiento en los Evangelios para amar a todos los hombres, él comenta que el amor comoun afecto (amor 'patológico', cuando él dijo) no puede ser mandado{ordenado}, pero que la beneficencia parael bien del deber (amor 'práctico') puede ser mandada{ordenada}, aun si un hombre odia hacia la accióncaritativa. Pero él seguramente no dice que es mejor odiar hacia la acción caritativa, a condición de que unorealice tales acciones cuando esto es el deber de alguien de hacer así, que tener una inclinación hacia ello. Alcontrario, él explícitamente afirma que es mejor hacer el deber de alguien alegremente que por otra parte. Ysu ideal moral, como será visto más tarde, era la aproximación mayor posible para completar la virtud, a lavoluntad santa de Dios.

4. Hasta ahora hemos aprendido que una buena voluntad es manifestada en la interpretación por el deber, yque la interpretación por el deber debe ser distinguida de actuar de mera inclinación o deseo. Pero requerimosalguna indicación más positiva de lo que se supone actuando por el deber. Y Kant nos dice que esto significala interpretación de la reverencia para la ley, es decir la ley moral. 'El deber es la necesidad de interpretaciónde la reverencia para la ley/18

Ahora, según la ley Kant quiere decir la ley como tal. Actuar por el deber es actuar de la reverencia para la leycomo tal. Y el

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 111

característica esencial (la forma, podemos decir) de la ley cuando tal es la universalidad; o sea, universalidadestricta que no confiesa de excepciones. Las leyes físicas son universales; y tan es la ley moral. Pero mientrasque todas las cosas físicas, incluso el hombre como una cosa puramente física, coniform inconscientemente ynecesariamente a la ley física, seres racionales, y ellos solo, son capaces de la interpretación de acuerdo con laidea de ley. Las acciones de un hombre, por lo tanto, si ellos deben tener el valor moral, deben ser realizadasde la reverencia para la ley. Su valor moral es sacado, según Kant, no de sus resultados, o actual ointencionado, pero de la máxima del agente. Y esta máxima, para conferir valor moral en acciones, debe ser ladel perdurable según la ley, de la obediencia de ello, de la reverencia para la ley.

Nos dicen, por lo tanto, que la buena voluntad, el único bien sin la calificación, es manifestada en lainterpretación por el deber; aquel medio de deber que actúa de reverencia para ley; y aquella ley esesencialmente universal. Pero este nos abandona con un muy abstracto, no decir vacío, el concepto de lainterpretación por el deber. Y la pregunta se levanta{surge} como puede ser traducido en términos de la vidamoral concreta.

Antes de que podamos contestar esta pregunta, debemos hacer un diferencia entre máximas y principios. Unprincipio, en la terminología técnica de Kant, es una ley moral objetiva fundamental, basada en la razónpráctica pura. Esto es un principio en el cual todos los hombres actuarían si ellos fueran agentes moralespuramente racionales. Una máxima es un principio subjetivo de la volición. O sea, esto es un principio en elcual un agente actúa de hecho y que determina sus decisiones. Tales máximas pueden ser, por supuesto, declases diversas; y ellos pueden o poder no concordar con el principio objetivo o los principios de la ley moral.

Esta cuenta de la naturaleza de máximas puede parecer ser incompatible con lo que ha sido dicho encimasobre la vista{opinión} de Kant que el valor moral de acciones es determinado por la máxima del agente. ¿Yaque si una máxima puede ser fuera del acuerdo con la ley moral, cómo puede esto conferir el valor moral enlas acciones apuntadas por ello? Para encontrar esta dificultad tenemos que hacer un diferencia adicional entremáximas empíricas o materiales y máximas

a priori

o formales. Los primeros se refieren a finales deseados oresultados mientras los segundos no hacen. La máxima que confiere el valor moral en acciones debe ser delsegundo tipo. O sea, esto no debe referirse a ningún objeto del deseo sensual o a ningún resultado para serobtenido por la acción; pero esto debe ser la máxima de obedecer la ley universal como tal. O sea, si sub-

112 KANT

el principio de jective de la volición es la obediencia a la ley moral universal, de la reverencia para la ley, lasacciones gobernadas por esta máxima tendrán el valor moral. Ya que ellos habrán sido realizados por el deber.

Habiendo hecho este diferencia, podemos volver al ques-, tion como Kanf s el concepto abstracto de lainterpretación por el deber puede ser traducido en términos de la vida moral concreta. 'Cuando he privado dela voluntad de todos los impulsos (o incentivos) que podría levantarse{surgirse} para ello de siguiente decualquier ley particular, allí permanece solamente la conformidad universal de acciones a la ley en general,que debería servir la voluntad como un principio. O sea,

nunca debo actuar por otra parte que de modo que yo pueda también mil que mi máxima debería hacerse una ley 919 universal

Que la palabra 'máxima' debe sertomada aquí para mandar a lo que hemos llamado máximas empíricas o materiales. La reverencia para la ley,que da ocasión a la máxima formal de la interpretación en la obediencia a la ley como tal, demandas quedebiéramos traer todas nuestras máximas materiales bajo la forma de ley como tal, esta forma que es launiversalidad. Tenemos que preguntar si podríamos ir a que una máxima dada debería hacerse una leyuniversal. ¿O sea, podría esto asumir la forma de universalidad?

El Kant da un ejemplo. Déjenos imaginar un hombre en la angustia, que puede desenredarse de su situacióngrave sólo haciendo una promesa que él no tiene ninguna intención de realizar. O sea, él puede obtener elalivio sólo mintiendo{estando}. ¿Puede él hacer así? Si él actúa realmente de esta manera, su máxima seráque él tiene derecho a hacer una promesa sin la intención de realizarlo (es decir que él tiene derecho a estar) sisólo por este significa puede él desenredarse de una situación dolorosa. Podemos hacer la pregunta en estaforma, por lo tanto. ¿Él puede aquella esta voluntad de máxima deber hacerse una ley universal? La máxima,cuando universalizado, declararía que cada uno puede hacer una promesa sin la intención de guardarlo (esdecir que alguien puede mentir{estar}) cuando él se encuentra en una dificultad de la cual él puededesenredarse por ningunos otros medios. Según Kant, este universalization no puede ser willed. Ya que estosignificaría complaciente que la mentira debería hacerse una ley universal. Y luego no creerían a ningunaspromesas. Pero la máxima del hombre postula ser - * de buena gana en promesas. Por lo tanto él no puedeadoptar esta máxima y al mismo tiempo va a que esto debería hacerse una ley universal. Así la máxima nopuede asumir la forma de universalidad. Y si una máxima no puede entrar como un principio en un esquemaposible de la ley universal, debe ser rechazado.

Lejos esté ello de mí para sugerir que este ejemplo es inmune

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 113

de crítica. Pero no deseo, hablando de objeciones posibles, distraer la atención del quid que Kant trata dehacer. Parece ser este. En la práctica actuamos según lo que Kant llama máximas. O sea, tenemos principiossubjetivos de la volición. Ahora, una voluntad finita no puede estar bien a menos que sea motivado porrespeto o reverencia para la ley universal. A fin de, por lo tanto, esto nuestros testamentos pueden estarmoralmente bien, debemos preguntarnos si podemos ir a que nuestras máximas, nuestros principios subjetivosde la volición, deber hacernos leyes universales. Si no podemos hacer así, debemos rechazar estas máximas.Si podemos hacer así, es si nuestras máximas pueden entrar como principios en un esquema posible de lalegislación moral universal, la razón exige que nosotros debiéramos admitir y respetarlos en virtud de nuestrareverencia para la ley como tal 20

Debe ser notado que hasta este punto Kant ha estado preocupado por la aclaración de la idea de actuar por eldeber. Adelante, en su opinión hemos estado moviéndonos en la esfera de lo que él llama el conocimientomoral de la razón humana común. 'La necesidad de interpretación de la reverencia pura para la ley práctica esque que constituye el deber, al cual cada otro motivo debe dar el lugar, porque esto es la condición de unavoluntad estando bien

en sí mismo;

y el valor de tal voluntad está encima de todo. Así, entonces, sin dejar elconocimiento moral de la razón humana común, hemos llegado a su principio/21 Aunque los hombres noconciban generalmente este principio en una forma tan abstracta, aún es conocido por ellos implícitamente, yesto es el principio en el cual sus juicios morales descansan.

El principio de deber, que yo nunca debería interpretar por otra parte que de modo que yo pueda también va aque mi máxima debería hacerse una ley universal, es un modo de formular lo que Kant llama el imperativocategórico. Y podemos girar ahora nuestra atención a este sujeto.

5. Cuando hemos visto, un diferencia debe ser hecho entre principios y máximas. Los principios objetivos dela moralidad pueden ser también principios subjetivos de la volición, funcionando como máximas. Perotambién puede haber una discrepancia entre los principios objetivos de moralidad por una parte y máximas deun hombre o principios subjetivos de la volición en el otro. Si fuéramos todos los agentes morales puramenteracionales, los principios objetivos de la moralidad siempre gobernarían nuestras acciones; o sea, ellostambién serían principios subjetivos de la volición. De hecho, sin embargo, somos capaces de lainterpretación en máximas o principios subjetivos de la volición que son incompatibles con los principiosobjetivos de la moralidad. Y este significa que el

114 KANT

presente{regalo} último ellos mismos a nosotros como órdenes o imperativos. Así experimentamos laobligación. Si nuestros testamentos fueran testamentos santos, no habría ninguna pregunta de la orden yninguna pregunta de la obligación. Pero en vista de que nuestros testamentos no son testamentos santos(aunque la voluntad santa permanezca el ideal), la ley moral necesariamente toma para nosotros la forma deun imperativo. Las órdenes de razón prácticas puras; y esto es nuestro deber de vencer los deseos que entranen conflicto con estas órdenes.

Definiendo un imperativo, Kant hace un diferencia entre orden e imperativo 22 'la concepción de un principioobjetivo, en cuanto esto requiere para una voluntad, es llamado una orden (de la razón), y la fórmula de laorden es llamada

un imperativo.

Todos los imperativos son expresados por

deber

y exponen así la relación deuna ley objetiva de la razón a una voluntad que, por razones de su constitución subjetiva, no necesariamentees determinada por ello/23 hablando del principio objetivo que como es 'necessitating*

(notigend)

para unavoluntad Kant no significa, por supuesto, que la voluntad de humano no puede menos de obedecer la ley. Elpunto es mejor dicho que la voluntad no necesariamente sigue el dictado de razón, con la consecuencia que laley aparece al agente como algo externo que ejerce la coacción o la presión en la voluntad. En este sentido sedice que la ley 'requiere' para la voluntad. Pero éste no es 'necesariamente determined* según la ley. Laterminología de Kant puede ser confusa; pero él no es culpable de la contradicción con sí mismo.

Ahora, hay tres clases de imperativos, correspondiente a tres clases diferentes o sentidos de la acción buena.Y cuando sólo uno de estos imperativos es el imperativo moral, es importante entender el diferencia Kantianentre los tipos diferentes.

Déjenos primero considerar la oración, 'Si usted desea aprender el francés, usted debería tomar estos medios.Aquí tenemos un imperativo. Pero hay dos cosas de notar. Primero, las acciones mandadas{ordenadas} sonconcebidas como bien con miras al logro de un cierto final. No los mandan{no los ordenan} como accionesque deberían ser realizadas para su propio bien, pero sólo como un medio. Se dice así que el imperativo es

hipotético.

En segundo lugar, el final en cuestión no es uno que cada uno busca en la naturaleza. Un hombrepuede desear o no desear aprender el francés. El imperativo simplemente declara que

usted desea aprenderel francés, usted debería tomar ciertos medios, es decir realizar ciertas acciones. Este tipo del imperativo esllamado por Kant un imperativo hipotético

problemático

o un imperativo de habilidad.

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 115

No hay ninguna dificultad en la vista que este tipo del imperativo no es el imperativo moral. Hemos tomado elejemplo de aprender el francés. Pero podríamos haber tomado igualmente bien el ejemplo de hacernos unladrón acertado. 'Si usted desea ser - ^ f vienen un ladrón acertado, es decir si usted desea robar y no seraveriguado, éstos son los medios que usted debería tomar / el imperativo de habilidad, o el imperativo técnicocuando podríamos llamarlo, no tiene, en sí mismo, nada para hacer con la moralidad. Las accionesmandadas{ordenadas} son mandadas{ordenadas} simplemente como útiles para el logro de un final quepuede o poder no desear alcanzar; y la búsqueda puede o poder no ser compatible con la ley moral.

En segundo lugar déjenos considerar la oración, 'Usted desea la felicidad por una necesidad de naturaleza; porlo tanto usted debería realizar estas acciones. Aquí otra vez tenemos un imperativo

hipotético

, en el sentidoque las ciertas acciones son mandadas{ordenadas} como medios a un final. Pero esto no es un imperativohipotético problemático. Ya que el deseo de felicidad no es un final que ponemos antes nosotros mismos odejamos aparte cuando nos gusta, en el camino que nosotros podemos elegir o no decidir aprender el francés,hacernos ladrones ^successful, adquirir el arte del carpintero, etcétera. El imperativo no dice,

'si

usted desea la

felicidad: esto

afirma

que usted desea la felicidad. Esto es así un imperativo hipotético

assertoric

Ahora, este imperativo ha sido considerado en algunos sistemas éticos como un imperativo moral. Pero Kantno va a allpw que ningún imperativo hipotético, o problemático o assertoric, ser el imperativo moral. Meparece que él es algo desdeñoso en su tratamiento de teorías éticas teleológicas. Quiero decir que él no parecedar la consideración suficiente a un diferencia que tiene que ser hecho entre tipos diferentes del éticateleológico. 'La felicidad' puede ser considerada como un estado subjetivo que es adquirido por ciertasacciones, pero que es distinto de estas acciones. En este caso las acciones son juzgadas buenas simplementecomo medios a un final al cual ellos son externos. Pero 'la felicidad', si seguimos, por ejemplo, el modoacostumbrado de traducir

Aristotle's24 eudaimonia

, puede ser ^regarded como una actualización objetiva delas potencialidades de hombre como el hombre (es decir como una actividad); y en este caso las acciones queson juzgadas buenas no son puramente externas al final. Sin embargo, Kant diría probablemente que entoncestenemos una ética basada en la idea de la perfección de la naturaleza humana, y que, aunque esta idea seamoralmente relevante, esto no puede suministrar el principio supremo de la moralidad que él busca.

Il6 KANT

En cualquier caso Kant rechaza todos los imperativos hipotéticos, o problemático o assertoric, como tenerderecho al título del imperativo moral. Permanece, por lo tanto, esto el imperativo moral debe ser

categórico.

O sea, esto debe mandar{ordenar} acciones, no como medios a cualquier final, pero como bien en ellos. Es loque Kant llama un imperativo apodictic. "El imperativo categórico, que declara que una acción esobjetivamente necesaria en sí mismo sin referirse a cualquier objetivo, es decir sin cualquier otro final, esválido como un principio/25 práctico

apodictic

¿Cuál es este imperativo categórico? Todo lo que podemos decir sobre ello

puramente a priori,

es decirconsiderando el mero concepto de un imperativo categórico, es que esto manda{ordena} la conformidad a laley en general. Esto manda{ordena}, o sea, que las máximas que sirven como nuestros principios de lavolición deberían conformarse a la ley universal. 'Hay, por lo tanto, sólo un imperativo categórico, y es este:

Interprete sólo en esto mdxim por el cual usted puede al mismo tiempo ir a que esto debería hacerse una leyuniversal. '26

Pero Kant inmediatamente nos da otra formulación del imperativo, a saber

'Actuar como si lamáxima de su acción debía hacerse por su voluntad una Ley Universal de la Naturaleza '.27

En la última sección encontramos el imperativo categórico expresado en una forma negativa. Y en la nota 20en la página 243, comenté que no hay ninguna pregunta de deducir reglas concretas de la conducta delconcepto de la ley universal como tal. Así aquí también debemos recordar que Kant no tiene la intención deimplicar que las reglas concretas de la conducta pueden ser deducidas del imperativo categórico en el sentidoen el cual la conclusión de un silogismo puede ser deducida de las preseñoritas. El imperativo sirve, no comouna preseñorita para la deducción por el mero análisis, pero como un criterio para juzgar la moralidad deprincipios concretos de la conducta. Podríamos hablar, sin embargo, de leyes morales sacadas en algúnsentido del imperativo categórico. Suponga que doy el dinero a una persona pobre en la gran angustia cuandono hay nadie más que tiene una mayor reclamación en mí. La máxima de mi acción, es decir el principiosubjetivo de mi volición, es, dejarnos asumir, que daré

limosna a un individuo que realmente necesita talayuda cuando no hay nadie más que tiene una reclamación previa en mí. Me pregunto si puedo ir a estamáxima como una ley universal válida para todos, a saber que habría que dar la ayuda a aquellos querealmente lo necesitan cuando no hay nadie más que tiene una reclamación previa en uno. Y decido quepuedo así ir a. Mi máxima es así moralmente

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 117

justificado. En cuanto a la ley moral que voy a, este no es obviamente deducible por el mero análisis delimperativo categórico. Ya que esto introduce ideas que no están contenidas en éste. Al mismo tiempo puededecirse que la ley es sacada del imperativo categórico, en el sentido que es sacado por la aplicación delimperativo.

La noción general de Kant, por lo tanto, es que la ley práctica o moral como tal es estrictamente universal;universalidad ser, como era, su forma. De ahí todos los principios concretos de la conducta deben participaren esta universalidad si ellos deben tener derecho a ser llamado la moraleja. Pero él no lo hace en absolutolimpiar con qué exactamente él quiere decir 'ser capaz' 'o incapacidad' a la voluntad que la máxima de alguien

debería hacerse una ley universal. Uno sería quizás naturalmente inclinado a entenderle como mandando a laausencia o la presencia de la contradicción lógica cuando uno trata de universalizar la máxima de alguien.Pero Kant hace un diferencia. 'Algunas acciones son de tal naturaleza que sus máximas no pueden, sin lacontradicción, ser hasta concebido como una ley universal. '28 Aquí Kant parece referirse a una contradicciónlógica entre la máxima y su formulación como una ley universal. En otros casos, sin embargo, esta'imposibilidad intrínseca' es ausente; 'pero es todavía imposible

"a van

a que la máxima debería ser levantadaa la universalidad de una ley de naturaleza, porque tal voluntad se contradeciría '.29 Aquí Kant parecereferirse a casos en los cuales una máxima podría ser dada la formulación de una ley universal sin lacontradicción lógica, aunque no pudiéramos

a esta ley porque la voluntad, como expresado en la ley, estaren el antagonismo o, como Kant dijo, contradicción con sí como adhiriendo rotundamente a algún objetivo odeseo el logro de que sería incompatible con el cumplimiento de la ley.

Una serie de ejemplos, en efecto, es suministrada. El cuarto de éstos parece ser querido como un ejemplo delsegundo tipo de la inhabilidad a la voluntad que la máxima de alguien debería hacerse una ley universal. Unhombre disfruta de la gran prosperidad, pero ve que los otros están en la miseria y que él podría ayudarles. Éladopta, sin embargo, la máxima de no acerca de él con la angustia de otros. ¿Puede esta máxima serconvertida en una ley universal? Puede ser hecho sin la contradicción lógica. Ya que no hay ningunacontradicción lógica en una ley que aquellos en la prosperidad no deberían dar ninguna ayuda a aquellos en laangustia. Pero, según Kant, el hombre acomodado no puede

"ir

a esta ley sin una contradicción o antagonismodentro de su voluntad. Ya que su máxima original era la expresión de una indiferencia egoísta

118 KANT

para otros, y fue acompañado por el deseo firme de él obteniendo la ayuda de otros si él debería estar algunavez en un estado de miseria, un deseo que sería negado por complaciente la ley universal en cuestión.

El segundo ejemplo de Kant parece ser querido como un ejemplo de una contradicción lógica implicada enconvertir la máxima de alguien en una ley universal. Un hombre necesita el dinero, y él puede obtenerlo sóloprometiendo reembolsarlo, aunque él sepa muy bien que él será incapaz de hacer así. La reflexión le muestraque él no puede girar la máxima (cuando necesito el dinero, lo tomaré prestado y prometeré reembolsarlo,aunque yo sepa que no seré capaz de hacer así) en una ley universal sin la contradicción. Ya que la leyuniversal destruiría toda la fe en promesas, mientras que la máxima presupone la fe en promesas. Por lo que éldice que Kant parece haber pensado que la ley sí mismo sería que se contradice a sí mismo, la ley que es estoalguien que está en la necesidad y puede obtener el alivio sólo haciendo una promesa que él no puede cumplirpuede hacer tal promesa. Pero es difícil ver que esta proposición es que se contradice a sí mismo en un sentidopuramente lógico, aunque pueda ser que la ley no podía ser

willed

sin el inconsistencies hacia el cual Kantllama la atención.

Puede ser dicho, por supuesto, que no deberíamos hacer el tiempo pesado de ejemplos concretos. Losejemplos pueden estar abiertos a la objeción; pero aun si Kant no ha prestado la atención suficiente a suformulación, la teoría que se supone que ellos ilustran es la cosa importante. Este sería una observaciónapropiada si la teoría, en su expresión abstracta, estuviera clara. Pero este no me parece ser el caso. Me pareceque Kant no ha clarificado correctamente el sentido de 'ser capaz' 'e incapacidad' a la voluntad que la máximade alguien debería hacerse una ley universal. Sin embargo, detrás de sus ejemplos podemos ver la convicciónque la ley moral es esencialmente universal, y que la fabricación de excepciones para uno de motivos egoístases inmoral. La razón práctica manda{ordena} que nosotros se elevemos encima de deseos egoístas y máximasque suenan con la universalidad de ley.

6. Hemos visto que según Kant hay 'sólo, un' imperativo categórico, a saber 'Actúan sólo en aquella máximapor la cual usted puede al mismo tiempo ir a que esto debería hacerse una ley universal'. Pero también hemosvisto que él da otra formulación del imperativo categórico, a saber 'Acto como si la máxima de su accióndebía hacerse por su voluntad una Ley Universal de la Naturaleza'. Y él da adelante

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 119

formulaciones. Parece haber cinco en total; pero Kant nos dice que hay tres. Así él afirma que 'los tres modosarriba mencionados de presentar el principio de la moralidad están en el fondo tantas fórmulas del mismo ley,cada uno de las cuales implica el otro dos '.30 dando a varias formulaciones del imperativo categórico Kant

no tiene la intención,

por lo tanto, de retractar lo que él ha dicho sobre ser allí 'sólo one* talimperativo. Las formulaciones diferentes son queridas, él nos cuenta, traer una idea de larazón más cerca a la intuición, por medio de una cierta analogía, y así más cerca alsentimiento. Así la formulación 'Acto como si la máxima de su acción debía hacerse por suvoluntad una Ley Universal de la Naturaleza' hace el uso de una analogía entre ley moral yley natural. Y en otra parte Kant expresa la fórmula de esta manera: 'Pregúntese si ustedpodría considerar la acción que usted propone de hacer como un objeto posible de suvoluntad si debiera ocurrir según una ley de naturaleza en un sistema de naturaleza de lacual usted era una parte/31 Este formula32 puede ser el mismo como el imperativocategórico en su forma original en el sentido que éste es su principio, cuando era; pero esobvio que la idea de un sistema de Naturaleza es una adición al imperativo categórico comoprimero expresado.

Asumiendo, sin embargo, que las dos formulaciones del imperativo categórico que han sido mencionadas yapueden ser calculadas como un, venimos a lo que Kant llama la segunda formulación o modo de presentar elprincipio de la moralidad. Su acercamiento a ello está implicado.

Nosotros, Kant nos dice, han expuesto el contenido del imperativo categórico. 'Pero hemos avanzado todavíaa fin de que demostrar que allí realmente es tal imperativo, que hay una ley práctica que manda{ordena}absolutamente de sí y sin cualquier otro impulso, y que lo siguiente de esta ley es el deber/33 la pregunta selevanta{surge}, por lo tanto, si esto es una ley prácticamente necesaria (es decir una ley que impone laobligación) para todos los seres racionales que ellos siempre deberían juzgar sus acciones por máximas queellos pueden ir a para ser leyes universales. Si este es realmente el caso, debe haber una unión

a priori

sintética entre el concepto de la voluntad de un ser racional como tal y el imperativo categórico.

El tratamiento de Kant de la materia{del asunto} no es fácil para seguir y da la impresión de ser muy tortuoso.Él sostiene que que sirve la voluntad como la tierra{razón} objetiva de su autodeterminación es

el final.

Y sihay un final que es adjudicado{asignado} por la razón sola (y no por el deseo subjetivo), esto va a

12O KANT

esté válido para todos los seres racionales y servirá así como la tierra{razón} para un imperativo categóricoque liga los testamentos de todos los seres racionales. Este final no puede ser un final relativo, fijado por eldeseo; ya que tales finales dan ocasión sólo a imperativos hipotéticos. Debe ser, por lo tanto, un final en sí mismo, poseyendo absoluto, y no simplemente pariente, valor. 'Asumir que hay' algo

la existencia de 'que

tiene el valor

en sí mismo

absoluto, algo que,

como un final en sí mismo,

podría ser la tierra{razón} de leyesdeterminadas{definidos}, luego en ello y en ello solo estaría la tierra{razón} de un imperativo categóricoposible, es decir de una ley/34 práctica Otra vez, si hay un principio práctico supremo que es para el humanovan a un imperativo categórico, 'esto debe ser el que que, siendo sacado de la concepción del que que esnecesariamente un final para cada uno porque esto es

un final en sí mismo,

constituye un principio

objetivo

dela voluntad, y puede servir así como una ley '.35 práctica universal

¿Hay allí tal final? Kant postula que el hombre, y en efecto cualquier ser racional, son un final en sí mismo. Elconcepto de un ser racional como un final en sí mismo puede servir por lo tanto como la tierra{razón} para unprincipio práctico supremo o ley. 'La tierra{razón} de este principio es:

la naturaleza racional existe como un final en sí mismo....

El imperativo práctico será así como sigue: Tan

actúan para tratar a la humanidad, si ensu propia persona o en aquel de alguno otro, siempre al mismo tiempo como un final, y nunca simplementecomo un medio. '36

las palabras 'en mismo time7 y 'simplemente' tienen la importancia. No podemos menosde hacer el uso de otros seres humanos como medios. Cuando voy a la peluquería, por ejemplo, le uso comoun medio a un final además de él. Pero la ley declara que, hasta en tales casos, nunca debo usar a un serracional como

un mero

medio; es decir como si él no tuviera ningún valor en él excepto como un medio a mifinal subjetivo.

Kant aplica esta formulación del imperativo categórico a los mismos casos que él solía ilustrar la aplicacióndel imperativo como al principio formulado. El suicidio, quién se destruye para escaparse de circunstancias

dolorosas, usa él, una persona, como un mero medio a un final relativo, a saber el mantenimiento decondiciones tolerables hasta el final de vida., el hombre que hace una promesa obtener una ventaja cuando élno tiene ninguna intención de realizarlo o cuando él sabe muy bien que él no estará en una posición paraguardarlo, usa al hombre a quien él hace la promesa como un mero medio a un final relativo.

Podemos notar en el paso que Kant hace el uso de este principio en su tratado

Sobre la Paz Perpetua.

Unmonarca quien em-

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 121

los soldados de estratagemas con guerras agresivas emprendidas para su propio agrandamiento o para aquelde su país usan a seres racionales cuando mero significa a un final deseado. En efecto, en la vista{opinión} deKant, los ejércitos permanentes deberían ser abolidos en el curso de Jftime porque el alquiler de hombres paramatar o ser matado implica un uso de ellos como meros instrumentos en las manos del Estado y no puede serfácilmente reconciliado con los derechos de humanidad, fundada en el valor absoluto del ser racional comotal.

7. La idea de respetar cada voluntad racional como un final en sí mismo y no tratarlo como un mero medio allogro del objeto de deseos de alguien nos engaña a 'la idea de la voluntad de cada racional que es como lafabricación de la ley '.37 universal En la vista{opinión} de Kant, la voluntad de hombre considerado cuandoun ser racional debe ser considerado como la fuente de la ley que él reconoce como universalmenteencuadernación. Este es el principio de la autonomía, cuando contrastó con el heteronomy, de la voluntad.

Uno de los acercamientos de Kant a la autonomía de la voluntad es más o menos este. Todos los imperativosque son condicionados por deseo o inclinación o, como Kant dijeron, por 'el interés' son imperativoshipotéticos. Un imperativo categórico, por lo tanto, debe ser no condicionado. Y la moraleja, que obedece elimperativo categórico, voluntad no debe ser determinada por el interés. O sea, esto no debe estarheteronomous, a merced, como era, de deseos e inclinaciones que forman la parte de una serie causalmentedecidida. Debe ser,

por lo tanto, autónomo. Y decir que una voluntad de moraleja es autónomaEs decir que esto se da la ley que esto obedece.

Ahora, la idea de un imperativo categórico contiene implícitamente la idea de la autonomía de la voluntad.Pero esta autonomía puede ser expresada explícitamente en una formulación del imperativo. Y luego tenemosel principio 'para actuar nunca en cualquier otra máxima que uno que, sin la contradicción, podría ser tambiénuna ley universal y en consecuencia siempre tan actuar que

la voluntad podría considerarse al mismo tiempocomo la fabricación de la ley universal por su máxima '.38

la Crítica de la Razón Práctica,

el principio esexpresado así: 'tan el acto que el ^gmaxim de su voluntad siempre podría ser al mismo tiempo válido como unprincipio que hace la ley universal. '39

Kant habla de la autonomía de la voluntad como 'el principio supremo de la moralidad' 40 y cuando 'el únicoprincipio de todas las leyes morales y de la correspondencia duties'.41 Heteronomy de la voluntad, por otraparte, es 'la fuente de todos los principios falsos de la moralidad'; 42 y, lejos de ser capaz de amueblar

122 KANT

la base de obligación, 'está muy mejor dicho opuesta al principio de obligación y a la moralidad de la voluntad'.43

Si aceptamos el heteronomy de la voluntad, aceptamos la asunción que la voluntad es sujeta a leyes moralesque no son el resultado de su propia legislación como una voluntad racional. Y aunque la referencia haya sidohecha ya a algunas teorías éticas que, según Kant, aceptan esta asunción, esto clarificará el sentido de Kant sinos referimos a ellos brevemente otra vez. En

la Crítica de Reason44 práctico

él menciona Montaigne comola base de los principios de moralidad en la educación, Mandeville como la base de ellos en la constitucióncivil (es decir en el sistema legal), Epicurus como la base de ellos en el sentimiento físico (es decir placer), yHutcheson como la base de ellos en el sentimiento moral. Todas estas teorías son lo que Kant llama subjetivoo empírico, la dos primera referencia a factores empíricos externos, los segundos dos a factores empíricosinternos. Además hay teorías 'objetivas' o racionalistas; o sea, teorías que basan la ley moral en ideas de la

razón. Kant menciona dos tipos. El primer, atribuido a los Estoicos y Wolff, basa la ley moral y obligación enla idea de la perfección interior, mientras el segundo., atribuido a Crusius, basa la ley moral y obligación" enla voluntad de Dios. Todas estas teorías son rechazadas por Kant. Él no dice que ellos son todos moralmenteirrelevantes; es decir que ninguno de ellos tenga cualquier contribución para hacer en el campo de ética. Loque él mantiene es que ninguno de ellos es capaz de amueblar los principios supremos de moralidad yobligación. Por ejemplo, si decimos que la voluntad de Dios es la norma de moralidad, todavía podemospreguntar por qué deberíamos obedecer la voluntad divina. Kant no dice que no deberíamos obedecer lavoluntad divina, si es manifestado. Pero debemos reconocer en cualquier caso primero la obediencia a Dioscomo un deber. Así antes de obedecer a Dios debemos legislar en cualquier caso como seres racionales. Laautonomía de la voluntad de moraleja es así el principio supremo de la moralidad.

Obviamente, el concepto de la autonomía de legislar moralmente va a no tener sentido a menos que hagamosun diferencia en el hombre entre el hombre considerado puramente cuando un ser racional / una moraleja va a,y hombre como una criatura que es también sujeta a deseos e inclinaciones que pueden entrar en conflicto conlos dictados de razón. Y este es, por supuesto, lo que Kant presupone. La voluntad o la razón práctica,considerada como tal, legislan, y el hombre, considerado como sujeto a una diversidad de deseos, impulsos einclinaciones, debería obedecer.

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 123

En concebir esta teoría de la autonomía de la voluntad en Kant influyó indudablemente hasta cierto puntoRousseau. Éste, cuando hemos visto, se distinguió entre 'el general van a ', que es siempre correcto y que estála verdadera fuente de leyes dSioral, y la voluntad simplemente privada, si tomado por separado o juntos conotros testamentos privados como 'la voluntad de aire. Y Kant utilizó estas ideas dentro del contexto de supropia filosofía. En efecto, es bastante razonable suponer que la posición central concordada por Kant en suteoría ética al concepto de la buena voluntad reflexiona, hasta cierto punto o sea, la influencia de su estudio deRousseau.

8. La idea de seres racionales como finales en ellos, conectados con aquella de la voluntad racional o razónpráctica como moralmente legislar, nos trae al concepto de un reino de finales

(ein Reich der Zwecke).

'Entiendo por

un reino

la unión sistemática de seres racionales por derechos consuetudinarios. '45 y porqueestas leyes tienen en mente la relación de éstos seres el uno al otro como finales y medios, cuando Kant dijo,puede ser llamado un reino de finales. Un ser racional puede pertenecer a este reino de cualquiera de dosmodos. Él pertenece a ife como

un miembro

cuando, dando a leyes, él es también sujeto a ellos. Él lepertenece como una cabeza soberana o suprema

(Oberhaupt)

cuando, legislando, él no es sujeto a la voluntadde alguno otro. Quizás Kant puede ser interpretado como el sentido que cada ser racional es tanto miembrocomo soberano; ya que ningún ser racional es, legislando y como legislar, sujeto a la voluntad del otro. Peroes también posible, y quizás más probablemente, que

Oberhaupt

debe ser tomado como mandando contraDios. Ya que Kant continúa a decir que un ser racional puede ocupar el lugar de la cabeza suprema sólo si éles 'un ser completamente independiente sin quieren y sin tasa del poder adecuado a su voluntad '.46

Este reino de finales debe ser pensado según una analogía con el reino de Naturaleza, las reglas impuestas a sÍmismo del antiguo ser análogo a las leyes causales de éste. Es, cuando Kant comenta, 'sólo un '.47 ideal Almismo tiempo ello ^ una posibilidad. 'Realmente sería realizado{comprendido} por máximas que seconforman a la regla prescribida por el imperativo categórico para todos los seres racionales,

si ellos fueranuniversalmente seguidos '.48

y los seres racionales deberían actuar como si ellos fueran por sus miembros delegislación de máximas de un reino de finales. (De ahí tenemos otra variación del imperativo categórico.) elideal del desarrollo histórico es,

124 KANT

podemos decir, el establecimiento del reino de finales como una actualidad.

9. Ahora, el imperativo categórico declara que todos los seres racionales (es decir todos los seres racionalesque pueden ser sujetos a un imperativo en absoluto) deberían actuar de un cierto modo. Ellos ouglit paraactuar sólo en aquellas máximas que ellos pueden al mismo tiempo van a, sin la contradicción, ser leyesuniversales. El imperativo así declara una obligación. Pero es, según Kant, una proposición

a priori

sintética.Por una parte, la obligación no puede ser obtenida por el mero análisis del concepto de una voluntad racional.

Y el imperativo categórico no es así una proposición analítica{analitica}. Por otra parte, el predicado debeestar relacionado necesariamente con el sujeto. Para el imperativo categórico, a diferencia de un imperativohipotético, es no condicionado y necesariamente liga u obliga la voluntad a actuar de un cierto modo. Es, enefecto, una proposición

a priori

sintética

práctica

. O sea, esto no amplía nuestro conocimiento teórico deobjetos, como es hecho por las proposiciones

a priori

sintéticas que consideramos hablando de la primera

Crítica.

Es dirigido hacia la acción, hacia la interpretación de acciones bien en ellos, no hacia

elconocimiento de la realidad empírica. Pero esto es sin embargo una proposición que es tanto

a priori,

independiente de todos los deseos como inclinaciones, y sintético. ¿La pregunta se levanta{surge}, por lotanto, cómo es esta proposición

a priori

sintética práctica posible?

Tenemos aquí una pregunta similar a esto expuesto en la primera

Crítica

y en

"Prolegomena a Cualquier Futura Metafísica.

Pero hay una diferencia. Cuando vimos, no hay ninguna necesidad de preguntar

lasproposiciones

a priori

sintéticas de matemáticas y física son posibles, si una vez asumimos que estas cienciascontienen realmente tales proposiciones. Ya que el desarrollo de las ciencias muestra su posibilidad. La únicapregunta pertinente es / bajo ellos son posibles. En caso de una proposición

a priori

sintética práctica o moral,sin embargo, tenemos, según Kant, establecer su posibilidad.

La declaración de Kant del problema me parece ser algo confusa. Es no siempre fácil ver exactamente whsVla pregunta a la que él pregunta. Ya que él lo formula de modos diferentes, y es no siempre inmediatamenteevidente que sus sentidos son equivalentes. Sin embargo, déjenos tomarlo que él pide una justificación de laposibilidad de una proposición

a priori

sintética práctica. En su terminología este significa la petición lo quees 'el tercer término' que une el predicado al sujeto o, quizás más exactamente, que hace posible un necesario

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 125

unión entre predicado y sujeto. Ya que si el predicado no puede ser sacado del sujeto por el mero análisis,debe haber un tercer término que los une.

Este 'tercer término' no puede ser nada en el mundo sensible. el *We no puede establecer la posibilidad de unimperativo categórico refiriéndose a algo en la serie causal de fenómenos. La necesidad física nos daríaheteronomy, mientras que buscamos esto que hace posible el principio de autonomía. Y Kant lo encuentra enla idea de libertad. Obviamente, lo que él hace debe buscar la condición necesaria de la posibilidad deobligación y de la interpretación por el deber solo, de acuerdo con un imperativo categórico; y él encuentraesta condición necesaria en la idea de libertad.

Podríamos decir simplemente que Kant encuentra 'en la libertad' la condición de la posibilidad de unimperativo categórico. Pero, según él, la libertad no puede ser

probada.

De ahí es quizás más exacto decir quela condición de la posibilidad de un imperativo categórico es ser encontrada 'en la idea de libertad'. Para decireste, en efecto, no debe decir que la idea de libertad es una mera ficción en cualquier sentido ordinario. Enprimer ^lace

la Crítica de la Razón Pura

ha mostrado que la libertad es una posibilidad negativa, en el sentidoque la idea de libertad no implica una contradicción lógica. Y en segundo lugar no podemos actuarmoralmente, por el deber, excepto bajo la idea de libertad. Obligación, 'deberían', implicar la libertad, lalibertad de obedecer o desobedecer la ley. Tampoco nosotros podemos considerarnos como la fabricación deleyes universales, como moralmente autónomo, ahorrar bajo la idea de libertad. La razón práctica o lavoluntad de un ser racional 'deben considerarse como libre{gratis}; es decir la voluntad de tal ser no puede seruna voluntad de su propio excepto bajo la idea de libertad '.49 la idea de la libertad es así

prácticamente

necesaria; esto es una condición necesaria de la moralidad. Al mismo tiempo

la Crítica de la Razón Pura

mostró que la libertad no es lógicamente contradictoria mostrando que esto debe pertenecer a la esfera de larealidad noumenal, y que la existencia de tal esfera no es lógicamente contradictoria. Y cuando nuestroconocimiento teórico no se extiende en esta esfera, la libertad no es Susceptible de la prueba teórica. Pero laasunción de libertad es una necesidad práctica del agente moral; y esto no es así ninguna mera ficciónarbitraria.

La necesidad práctica de la idea de libertad implica, por lo tanto, nuestra consideración nosotros mismoscomo la pertenencia, no sólo al mundo de sentido, el mundo que es gobernado por la causalidad decidida, sinotambién al mundo inteligible o noumenal. Hombre

126 KANT

puede considerarse de dos puntos de vista. Como perteneciendo al mundo de sentido, él se encuentra sujeto aleyes naturales (heteronomy). Como perteneciendo al mundo inteligible, él se encuentra conforme a leyes quetienen su fundación en la razón sola. 'Y los imperativos así categóricos son possibt0 porque la idea de libertadme hace un miembro de un mundo inteligible, a consecuencia del cual, suponiendo que yo no era nada más,todas mis acciones siempre se conformarían a la autonomía de la voluntad; pero como mí al mismo tiempointuit yo mismo como un miembro del mundo de sentido, mis acciones

deberían

así conformarse. Y este

categórico

'debería' implicar una proposición

a priori

sintética.../50

La materia{El asunto} puede ser resumida así en las palabras de Kant. 'La pregunta, por lo tanto, como unimperativo categórico es posible, puede ser contestada a este grado, que uno puede adjudicar{asignar} laúnica presuposición en la cual es posible, a saber la idea de libertad; y uno también puede discernir lanecesidad de esta presuposición, que es suficiente para

el uso práctico

de la razón, es decir para la convicción

de la validez de este imperativo,

y de ahí de la ley moral. Pero ninguna razón humana puede discernir algunavez como esta presuposición sí mismo es posible. Sin embargo, en la presuposición que la voluntad de unainteligencia es libre{gratis} su

autonomía,

como la condición formal esencial de su determinación, está unaconsecuencia/51 necesaria En el refrán aquí que ninguna razón humana puede discernir la posibilidad delibertad que Kant manda, por supuesto, a la posibilidad positiva. No disfrutamos de ninguna perspicaciaintuitiva en la esfera de la realidad noumenal. No podemos

demostrar

la libertad, y de ahí no podemos

demostrar

la posibilidad de un imperativo categórico. Pero podemos indicar la condición bajo la cual solo unimperativo categórico es posible. Y la idea de esta condición es una necesidad práctica del agente moral. Este,en la vista{opinión} de Kant, es completamente suficiente para la moralidad, aunque la imposibilidad dedemostrar libertad indique, por supuesto, las limitaciones del conocimiento teórico humano.

10. Lo que hemos estado diciendo sobre la necesidad práctica de la idea de libertad nos trae naturalmente a lateoría Kantian de los postulados de la razón práctica. Ya que la libertad es uno de ellos. Los otros dos son lainmortalidad y Dios. Las ideas, por lo tanto, que Kant declaró para ser los temas principales de la metafísica,pero que él también juzgó para superar las limitaciones de razón en su uso teórico son aquí introducidas denuevo como postulados de la razón en su uso práctico o moral. Y antes de que consideremos la teoría Kantiande postulados en

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 12y

general, puede ser también si consideramos brevemente cada uno de los tres postulados particulares.

(i) No hay ninguna necesidad de decir mucho más sobre la libertad. Cuando hemos visto, una prueba teóricaque un ser racional es

el jfeee es, según Kant, imposible por la razón humana. Sin embargo no puede ser mostrado que la libertad noes posible. Y la ley moral nos obliga para asumirlo y por lo tanto nos autoriza para asumirlo. La ley moral nosobliga para asumirlo en vista de que el concepto de libertad y el concepto del principio supremo de lamoralidad 'son tan inseparablemente unidos que uno podría definir la libertad práctica como la independenciade la voluntad en todo menos la ley moral sola '.52 A causa de esta unión inseparable se dice que la ley moralpostula la libertad.

Debemos notar, sin embargo, la posición difícil en la cual Kant se implica. Como no hay ninguna facultad dela intuición intelectual, no podemos observar acciones que pertenecen a la esfera noumenal: todas las accionesque podemos observar, internamente o por fuera, deben ser objetos de los sentidos internos o externos. Estesignifica que les dan todos a tiempo

~ "4and sujeto a las leyes de causalidad. No podemos hacer,

por lo tanto, un diferencia entre dos tiposde acciones con experiencia, diciendo que éstos son libres{gratis} mientras aquellos sondeterminados. Si, entonces, asumimos que el hombre, como un ser racional, eslibre{gratis}, nos obligan para creer que las mismas acciones pueden ser tanto determinadasy liberar.

Kant está, por supuesto, bien consciente de esta dificultad. ¿Si deseamos salvar la libertad, él comenta,

'ningún otro camino permanece que asignar la existencia de una cosa, a fin de que es determinado{definido} atiempo, y por lo tanto también su causalidad según la ley

de la necesidad natural, al aspecto{a la aparición}solo,

y asignar

la libertad

a exactamente

el mismo siendo que una cosa en sí 53

y él entonces pregunta, 'Cómopueden llamar un hombre completamente libre{gratis} al mismo momento y en cuanto a la misma acción enla cual él es sujeto a una necesidad natural inevitable? '54 Su respuesta es dada en términos de condiciones deltiempo. En cuanto un hombre

El ^existence es sujeto a condiciones del tiempo, sus acciones forman la parte del sistema mecánico de laNaturaleza y son determinadas por causas de antecedente. 'Pero el mismo sujeto, siendo por otra partetambién consciente de él como una cosa en sí mismo, considera su existencia también

en cuanto no es sujetoa condiciones del tiempo,

y él se considera como determinable sólo por leyes que él da él mismo por larazón/55 Y

128 KANT

ser determinable sólo por leyes impuestas a sÍ mismo es ser libre{gratis}.

En la vista{opinión} de Kant esta posición es apoyada por el testimonio de conciencia. Cuando considero misactos que eran al contrario de la ley moral exactamente como por delante, tiendo a atribuirlos % que perdonafactores causales. Pero el sentimiento de culpa permanece; y la razón de este es que cuando la ley moral, laley de mi existencia supersensible y supertemporal, es en cuestión, la razón no reconoce ningún diferencia deltiempo. Esto simplemente reconoce la acción como lo mía, sin referirse al tiempo de su interpretación.

La declaración, sin embargo, que el hombre es noumenally libre{gratis} y empíricamente determinado encuanto al mismo acciones es un refrán difícil. Pero esto es el que que, considerando sus preseñoritas, Kant nopuede evitar.

(ii) Antes de que vengamos directamente al segundo postulado de la razón práctica, a saber inmortalidad, esnecesario decir algo sobre la concepción de Kant

del summum bonum,

un término que, literalmente traducido,significa el más alto o supremo bueno. En efecto, sin algún entendimiento de lo que Kant tiene que decir eneste sujeto que no podemos seguir la doctrina hif* del segundo postulado o del tercer, namely* aquel de Dios.

La razón, hasta en su función práctica, busca una totalidad no condicionada. Y este significa que esto busca latotalidad no condicionada

del objeto

de la razón práctica o la voluntad, a cual objeto el nombre

de summumbonum

es dado. Este término es, sin embargo, ambiguo. Esto puede significar el supremo o lo más alto bienen el sentido de esto bueno que no es condicionado. O esto puede significar el bien perfecto en el sentido deun todo que no es una parte de un mayor todo. Ahora, la virtud es el supremo y no condicionado bueno. Peroesto no sigue esto esto es el bien perfecto en el sentido que esto es el objeto total de los deseos de un serracional. Y de hecho la felicidad también debe ser incluida en el concepto de un bueno perfecto. Si, por lotanto, entendemos por

summum bonum

el bueno perfecto, esto incluye tanto virtud como felicidad.

Es muy importante entender la vista{opinión} de Kant del relat> tion entre estos dos elementos del buenoperfecto. La unión entre ellos no es lógica. Si la unión entre ellos fuera lógica o analítica{analitica}, comoKant dijo, el esfuerzo de ser virtuoso, es decir para hacer de alguien concordará perfectamente con la leymoral, sería el mismo como la búsqueda racional de la felicidad. Y si este era que Kant

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 129

destinado afirmar, él contradeciría su convicción constantemente repetida que la felicidad no es y no puedeser la tierra{razón} de la ley moral. La unión, por lo tanto, entre los dos elementos del bueno perfecto essintética, en el Jfpnse que la virtud produce la felicidad, cuando una causa produce su efecto.

El summumbonum

'significa el todo, el bueno perfecto, en el cual, sin embargo, virtud cuando la condición es siempre elbueno supremo, porque esto no tiene ninguna condición encima de ello; mientras que la felicidad, mientras esseguramente agradable a él que lo posee, no está de sí absolutamente y en todos sentidos bien, pero siemprepresupone el comportamiento moralmente derecho como su condición'. ^

La verdad de la proposición que la virtud y la felicidad constituyen los dos elementos del bueno perfecto nopuede ser,

por lo tanto, descubierta por el análisis. Un hombre que busca su felicidad no

puede descubrir por el análisis de esta idea que él es virtuoso. Ni puede un hombre virtuoso,independientemente de los Estoicos pueden haber dicho, descubra que él es feliz analizandola idea de ser virtuoso. Las dos ideas son distintas. Al mismo tiempo la proposición, aunquesintético, es

a priori.

La unión Entre virtud y felicidad es prácticamente necesaria, en el^snse que reconocemos que la virtud debería producir la felicidad. No podemos decir, porsupuesto, que el deseo de felicidad debe ser el motivo para perseguir la virtud. Para decireste debería contradecir la idea entera de actuar por el deber y substituiría heteronomy porla autonomía de la voluntad. Pero debemos reconocer la virtud como la causa eficiente de lafelicidad. Para la ley moral, según Kant, manda{ordena} que nosotros promovamos

elsummum bonum,

en que la virtud y la felicidad están relacionadas como condiciones concondicionado, como la causa de efectuar.

¿Pero cómo podemos posiblemente creer que la virtud necesariamente produce la felicidad? Pruebasempíricas no parecen garantizar nuestra fabricación de cualquier tal aseveración. Incluso si a veces resulta quela virtud y la felicidad realmente son encontradas juntos, este es un hecho puramente contingente. Así parecemos llegar a una antinomia. Por una parte la razón práctica exige una unión necesaria entre la virtud yhappi-

«ss. Por otra parte pruebas empíricas muestran que antes no es ninguna tal unión necesaria. La solución deKant con esta dificultad consiste en la exposición que la aseveración que la virtud necesariamente produce lafelicidad es sólo con reservas falsa. O sea, es falso sólo a condición de que tomemos la existencia en estemundo para ser la única clase de la existencia que un ser racional puede tener, y si nosotros

13O KANT

tome la aseveración como el sentido que la virtud ejerce en este mundo sensible una causalidad productiva dela felicidad. La declaración que la búsqueda de la felicidad produce la virtud sería

absolutamente falsa

; perola declaración que la virtud produce la felicidad es falsa, no absolutamente, pero sólo

con reservas.

El Jftpuede ser,

por lo tanto, verdadero si soy justificado en el pensamiento que ^ - existen, no sólocomo un objeto físico en este mundo sensible, sino también como un noumenon en unmundo inteligible y supersensible. Y la ley moral, inseparablemente relacionada con la ideade libertad, exige que yo debiera creer este. Debemos tomarlo, por lo tanto, que larealización

del summum bonum es

posible, el primer elemento, a saber virtud (el supremo oel más alto bueno), produciendo el segundo elemento, felicidad, si no inmediatamente, aúnal menos mediatamente (mediante Dios).

(iii) La concepción de existencia en otro mundo ha sido mandada ya a en lo que ha sido dicho sólo{justo}.Pero Kant realmente se acerca al postulado de inmortalidad por una consideración del primer elemento delbueno perfecto, a saber virtud.

La ley moral manda{ordena} que nosotros promovamos

el summum bonum,

que es el objeto necesario delracional

W'iOk-este

no significa que la ley moral manda{ordena} que nosotros persigamos la virtud porqueesto causa la felicidad. Pero somos mandados{ordenados} por la razón práctica de perseguir la virtud quecausa la felicidad. Ahora, la virtud que se manda{se ordena} que nosotros nos esforcemos después es, segúnKant, el acuerdo completo de voluntad y sentimiento con la ley moral. Pero este acuerdo completo con la leymoral es la santidad, y este es 'una perfección de la cual ningún racional que es del mundo sensible es capazen cualquier momento de su existencia '.57 Si, por lo tanto, la virtud perfecta es mandada{ordenada} por larazón en su uso práctico, y si al mismo tiempo no es alcanzable por un ser humano en ningún momento dado,el primer elemento del bueno perfecto debe ser realizado{comprendido} en la forma de un progresoindefinido, interminable hacia el ideal. " Pero este progreso interminable es posible sólo en la suposición de laduración interminable de la existencia y la personalidad del mismo ser racional, que es llamado tr ^ lainmortalidad del alma/58 Como, por lo tanto, el logro

el primer elemento

del summum bonum,

la búsquedade que es mandada{ordenada} según la ley moral, es posible sólo en la suposición que el alma es inmortal, la

inmortalidad del alma es un postulado de la razón práctica pura. No es demostrable por la razón en su usoteórico, que puede mostrar

KANT (5) yo MORALIDAD Y RELIGIÓN 131

sólo aquella inmortalidad no es lógicamente imposible. Pero cuando la idea de inmortalidad estáinseparablemente relacionada con la ley moral, la inmortalidad debe ser postulada. Negarlo es, en la carreralarga, negar la ley moral sí mismo.

^. Una variedad de objeciones ha sido traída contra la doctrina de Kant sobre el segundo postulado. Ha sidoobjetado, por ejemplo, que él se contradice. Por una parte, el logro de virtud debe ser posible; ya que esmandado{ordenado} por la razón práctica. Si, por lo tanto, no es alcanzable en esta vida, debe haber otra vidaen la cual es alcanzable. Por otra parte, es nunca alcanzable, en esta vida o en alguno otro. Hay progreso sólointerminable hacia un ideal inaccesible. Parece, por lo tanto, que la ley moral manda{ordena} el imposible.También se ha objetado que no podemos considerar el logro de santidad como una orden de la ley moral.Pero, independientemente de lo que puede ser la contundencia de estas objeciones, Kant él mismo puso latensión considerable en la idea de la ley moral que manda{ordena} la santidad como un objetivo ideal. En suopinión, el desmentido de esta orden implica una degradación de la ley moral, una bajada de estándares paraencajar la debilidad de la naturaleza humana.

<* (iv) la misma ley moral que nos conduce a postular la inmortalidad como la condición de obedecer laorden de alcanzar la santidad nos conduce también a postular la existencia de Dios como la condición parauna unión sintética necesaria entre virtud y felicidad.

La felicidad es descrita por Kant como 'el estado de un ser racional en el mundo con quien en la totalidad desu existencia

todo va según su deseo y van a '.59

Ello depender, por lo tanto, en la armonía de la Naturalezafísica con el deseo del hombre y va a. Pero el ser racional que está en el mundo no es el autor del mundo, ni esél en una posición para gobernar la Naturaleza de tal modo que una unión necesaria es establecida de hechoentre virtud y felicidad, éste proporcionado al antiguo. Si, por lo tanto, hay una unión sintética

a priori

entrevirtud y felicidad, en el sentido que la felicidad debería seguir y ser proporcionada a ^1 virtud como sucondición, debemos postular 'la existencia de una causa de la toda Naturaleza que es distinta de la Naturalezay que contiene la tierra{razón} de esta unión, a saber de la armonía exacta de la felicidad con la moralidad'.80

Adelante, este ser debe ser concebido como la repartición de la felicidad a la moralidad según la concepciónde ley. Para

es a hp annnrH*nn ^/l f ^

132 KANT

debe ser repartido según el grado en cuales seres racionales finitos hacen la ley moral el principio dedeterminación de su volición. Pero un ser que es capaz de la interpretación según la concepción de ley esinteligente o racional; y su causalidad será su voluntad. De ahí el ser que es" ^ postulado como la causa deNaturaleza debe ser concebido como la interpretación por la inteligencia y va a. Debe ser,

en otraspalabras, concebido como Dios. Adelante, debemos concebir a Dios tan omnisciente,cuando Él es concebido como sabiendo{conociendo} todos nuestros estados interiores; tanomnipotente, porque Él es concebido como capaz de traer en la existencia un mundo en elcual la felicidad es exactamente proporcionada a la virtud; etcétera con otros atributos.

Kant nos recuerda que él no afirma ahora lo que él negó en la primera

Crítica,

a saber que la razónespeculativa puede demostrar la existencia y los atributos de Dios. La admisión de la existencia de Dios es,por supuesto, una admisión por la razón; pero esta admisión es un acto de fe. Podemos hablar de ello como lafe práctica cuando está relacionado con el deber. Tenemos un deber de promover

el summum bonum.

Podemos postular por lo tanto su posibilidad. Pero realmente no podemos concebir la posibilidad del buenoperfecto realizado{comprendido} excepto on\ la suposición que allí existe Dios. De ahí, aunque la ley moral** no imponga directamente la fe en Dios, esto está en la base de tal fe.

(v) Cuando Kant nota, los tres postulados tienen este en común, esto 'todos ellos proviene del principio de lamoralidad, que no es un postulado, pero una ley '.61 la pregunta se levanta{surge}, sin embargo, si puededecirse que ellos amplían nuestro conocimiento. Kant contesta, 'Seguramente, pero

sólo de un punto prácticode view*.62

y la declaración acostumbrada de su vista{opinión} es que los postulados aumentan nuestroconocimiento, no del teórico, pero sólo del punto de vista práctico. Pero está de ningún modo inmediatamenteclaro lo que se supone por este. Si Kant quisiera decir simplemente que es pragmatically útil, en el sentido demoralmente beneficioso, actuar como si éramos libres{gratis}, como si teníamos almas inmortales, y como sihabía Dios, su vista{opinión}, si estuvimos de acuerdo con ello o no, no presentaría ninguna gran dificultad, afin de que el entendimiento de ello estuvo preocupado. Pero de hecho jr .. él parece querer decir mucho másque este.

Nos dicen, en efecto, que en vista de que ni alma libre{gratis}, inmortal ni Dios son dado como objetos de laintuición, 'no hay, por lo tanto, ninguna extensión del conocimiento

de objects'.63 supersensible dado

Esteparece ser bastante bien una tautología. Ya que si no dan a Dios y el alma como objetos, nosotros obviamente

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN

133

no puede saberlos{conocerlos} como dados objetos. Pero también nos dicen que aunque no den a Dios y elalma libre{gratis}, inmortal como objetos de ninguna intuición intelectual, el conocimiento de la razón teóricadel supersensible es aumentado a este grado es obligado para confesar 'que hay tales objects'.64 Adelante,considerando el aseguramiento de la razón práctica de la existencia de Dios y el alma, la razón teórica puedepensar esta realidad supersensible por medio de las categorías; y éste, cuando tan aplicado, es 'no vacían, peroposeen el sentido '.65 Desde luego Kant insiste que las categorías puedan ser empleadas para concebir elsupersensible en una manera definida 'sólo en cuanto es definido por tales predicados como estánnecesariamente relacionados con el objetivo práctico puro dado

a priori

y con su posibilidad '.66 Pero elhecho permanece esto por la ayuda proporcionada por las Ideas de razón prácticas que por la razónespeculativa eran simplemente reglamentarias toman en forma definida y forma como modos de pensar larealidad supersensible, aun si esta realidad no es dada como objetos de la intuición, pero es afirmada debido asu unión con la ley moral.

Que me parece, por lo tanto, ser discutible que lo que Kant hace debe substituir un nuevo tipo de lametafísica para la metafísica que él rechazó en

la Crítica de la Razón Pura.

En caso de las Ideas de un egotranscendental y de Dios la razón especulativa es capaz de darles el cuerpo, como era, gracias a la razónpráctica. Y este es posible porque éste disfruta de una posición de primacía cuando los dos co-operate.67 'Si larazón práctica no pudiera asumir y pensara como dado nada además del que que la razón

especulativa

puedeofrecerlo de su propia perspicacia, entonces éste tendrían la primacía. Pero si suponemos que la razón prácticatiene de sí principios

a priori

originales con los cuales las ciertas posiciones teóricas son inseparablementeunidas, aunque ellos sean al mismo tiempo retirados de cualquier perspicacia posible de la razón especulativa(que ellos, sin embargo, no deben contradecir), entonces la pregunta es, qué interés es el superior (no quedebe ceder el paso, ya que ellos no necesariamente entran en conflicto).... '68 J|That debe decir, la pregunta essi el interés de la razón especulativa debe prevalecer, de modo que esto obstinadamente rechace todo que esofrecido de cualquier otra fuente que sí, o si el interés de la razón práctica debe prevalecer, de modo que larazón especulativa asuma, como era, las proposiciones lo ofrecieron por la razón práctica e intentos 'paraunirlos con su propio concepts'.69 En la opinión de Kant, el interés de rea-práctico

134

el hijo debería prevalecer. Desde luego este no puede ser mantenido si la razón práctica es tomada como eldependiente en inclinaciones sensibles y deseos. Ya que en este caso la razón especulativa tendría que adoptartodas las clases de fantasías arbitrarias. (Kant menciona la idea de Mohammed del Paraíso.) en Otras palabras,Kant doesv no desean animar meras ilusiones. Pero si la razón práctica es tomada como siendo la razón puraen su capacidad práctica, es decir como juzgando según principios

a priori

; y si las ciertas posiciones teóricasestán inseparablemente relacionadas con el ejercicio de la razón pura en su función práctica; entonces la razónpura en su capacidad teórica debe aceptar estas posiciones e intentar pensarlos consecuentemente. Si noaceptamos esta primacía de la razón práctica, admitimos un conflicto dentro de lo razonable sí mismo; ya querazón especulativa práctica y pura pura son fundamentalmente una razón.

Aquel Kant realmente es contratado en la creación de una metafísica basada en el conocimiento moral meparece estar claro también del hecho que él parece admitir diferencias del grado en el conocimiento práctico.La idea de libertad es tan unida con los conceptos de ley moral y deber que nosotros no podemos admitir laobligación y negar la libertad. 1 deberían' implicar que T puede' (that\ es, yo puedo obedecer o desobedecer).Pero no podemos decir que la concepción

del summum bonum

o perfecciona bueno implica la existencia deDios de exactamente el mismo modo que la obligación implica la libertad. La razón no puede decidirse con lacerteza absoluta si la repartición de felicidad a la virtud implica la existencia de Dios. O sea, esto no puedeexcluir absolutamente la posibilidad que una situación que daría posible esta repartición podría ocurrir por laoperación de leyes naturales sin la suposición de un Creador sabio y bueno. Hay cuarto{espacio}, por lo tanto,para la opción; es decir para fe práctica que descansa en un acto de la voluntad. La verdad es que no podemos'demostrar' la libertad, y entonces esto es en cierto modo un objeto de creencia. Pero el hecho permanece estonosotros no podemos aceptar la existencia de la ley moral y negar la libertad mientras que es posible aceptarla existencia de la ley moral y dudar de la existencia de Dios, aun si la fe en la existencia de Dios es más ^ deacuerdo con las demandas de la razón.

Esto engañaría, por lo tanto, decir simplemente que aquel Kant rechaza la metafísica. La verdad es que élrechaza la metafísica dogmática cuando es considerado como una construcción

a priori

basada en principiosteóricos

a priori

o como una especie de prolongación o extensión de la explicación científica de fenómenos.Pero

KANT (5) yo MORALIDAD Y RELIGIÓN 135

aun si él no llama la teoría general de los postulados 'metafísica', este es a qué esto realmente asciende. Estoes una metafísica basada en el conocimiento moral de ley y obligación. Esto no nos provee de una intuiciónde la realidad supersensible, y sus argumentos son el condicional en la validez del conocimiento moral y en elanálisis Kantian de la experiencia moral. Pero hay, sin embargo, razonó posiciones en cuanto a la realidadsupersensible. Y podemos hablar completamente correctamente sobre 'una metafísica' Kantian.

n. Hemos visto que la moralidad, según Kant, no presupone la religión. O sea, el hombre no necesita la ideade Dios de ser capaz de reconocer su deber; y el motivo último de la acción moral es el deber para el bien deldeber, no la obediencia a las órdenes de Dios. Al mismo tiempo la moralidad conduce a la religión. Por la ideadel bueno supremo como objeto y final final de la razón práctica pura la ley moral conduce a la religión, esdecir al reconocimiento de todos los deberes como órdenes divinas,

no como sanciones, es decir cuando lasórdenes arbitrarias de un extranjero van a que son el contingente en ellos,

pero cuando

las leyes

esencialesde cada libre albedrío en sí mismo, que, sin embargo, debe ser considerado como órdenes del Ser supremo,porque es sólo de un moralmente perfecto (santo y bueno) y voluntad al mismo tiempo todopoderosa, y porconsiguiente sólo por la armonía con este van a, que podemos esperar alcanzar el bueno más alto, que la leymoral hace nuestro deber de tomar como el objeto de nuestro esfuerzo/70 la ley moral manda{ordena} quenosotros nos hagamos dignos de la felicidad más bien que seamos felices o nos hagamos felices. Pero porquela virtud debería producir la felicidad, y porque esta finalización

del summum bonum

puede ser conseguidasólo por la agencia divina, tenemos derecho a esperar la felicidad mediante Dios cuyo van a, como unavoluntad santa, desear que Sus criaturas debieran ser dignas de la felicidad, mientras, como una voluntadomnipotente, esto puede conferir esta felicidad en ellos.

'La esperanza

de felicidad primero comienza con lareligión sólo/71

Este punto de vista reaparece en

la Religión dentro de los Límites de la Razón Pura

(1793). Así el prefacio ala primera edición se abre de esta manera. 'La moralidad, en cuanto es basado en el concepto de hombre comoun ser que es libre{gratis}, pero al mismo tiempo se sujeta por su razón a leyes incondicionales, no necesita,ni idea de otro estando encima del hombre para éste para reconocer que su deber, ni cualquier otro motivo quela ley sí mismo para el hombre cumplía su deber/72 Al mismo tiempo, sin embargo, la pregunta del resultadofinal de la acción moral y

136 KANT

de una armonización posible entre la moraleja y las órdenes{los pedidos} naturales no puede ser unamateria{un asunto} de indiferencia a la razón humana. Y en la carrera larga 'la moralidad conduceinevitablemente a la religión '.73 Ya que no podemos ver ningún otro camino del cual esta armonización

podría ocurrir que por la agencia divina. \

¿La religión verdadera, para Kant, consiste en este, 'esto en todos nuestros deberes consideramos a Dios comoel legislador universal que es para ser.

venerado '.74, Pero qué piensa esto venerar a Dios? Estosignifica la obediencia de la ley moral, que actúa por el deber. En otras palabras, Kant atópoco valor a prácticas religiosas en el sentido de expresiones de adoración y rezo, o públicoo privado. Y esta actitud es resumida en las palabras cotizadas{citadas} a menudo: 'todoque, aparte de un estilo de vida moral, el hombre cree él mismo capaz de hacer paracomplacer a Dios es la mera ilusión religiosa y la adoración falsa de Dios/75

Esta indiferencia a prácticas religiosas en el sentido ordinario es conectada, por supuesto, con una indiferenciaa variedades credal como tal. La palabra 'como tal' es, pienso, requerido. Ya que algunas creencia seríanexcluidas como incompatibles con la moralidad verdadera, mientras los otros serían inacceptable a puro

razón. Pero cualquier idea de una revelación única de verdades religiosas, y todavía más de una Iglesiaautoritaria como guardián e intérprete acreditado de la revelación, son rechazadas por Kant. No quiero decirque él rechazó totalmente la idea de una Iglesia cristiana visible, con una fe basada en las Escrituras; ya que élno hizo. Pero la Iglesia visible es para él sólo una aproximación al ideal de la Iglesia invisible universal, quees, o sería, la unión espiritual de todos los hombres en la virtud y el servicio moral de Dios.

Esto no es mi intención de hablar del tratamiento de Kant de dogmas individuales del cristianismo 76 Peroesto quizás vale la pena notar que él muestra una tendencia fuerte de quitar, como era, las asociacioneshistóricas de ciertos dogmas y encontrar un sentido que cabe en con su propia filosofía. Así él no niega elpecado original: al contrario, él lo afirma contra aquellos que imaginan que el hombre es naturalmenteperfecto. Pero las ideas de una Caída histórica y del pecado heredado dan el lugar fc a la concepción de unapropensión fundamental de actuar del mero amor propio y sin hacer caso de las leyes morales universales, unapropensión que es un hecho empírico y de que no podemos proporcionar una explicación última, aunque laBiblia haga así en la lengua de cuadros. De esta manera Kant afirma el dogma en el sentido que élverbalmente lo admite, mientras en el mismo

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 137

el tiempo él lo interpreta rationalistically de tal modo que él es capaz de negar por una parte la doctrinaProtestante extrema de la depravación total de la naturaleza humana y en el otro las teorías optimistas de laperfección natural del hombre. Esta tendencia de retener dogmas cristianos dando razón racionalista de sucontenido se hace mucho más evidente con Hegel. Pero éste, con su diferencia razonado entre los modos depensar la característica de la religión y de la filosofía, produjo una filosofía mucho más profunda de lareligión que aquel de Kant.

Podemos decir, por lo tanto, que la interpretación de Kant de la religión era moralizadora y racionalista en elcarácter. Al mismo tiempo esta declaración puede engañar. Ya que esto puede sugerir que en el contenido dela religión verdadera cuando Kant lo entienda cada elemento de lo que podemos llamar la piedad hacia Diosfalla. Pero no es así. Él, en efecto, muestra realmente la compasión escasa con místicos; pero hemos visto yaque para él los medios de religión que consideran nuestros deberes como órdenes divinas (en el sentido almenos que la realización de ellos encaja en el final que es willed por la voluntad santa de Dios como el finalfinal de la creación). Y en

la Obra Postumum

la concepción de conocimiento del deber cuando unconocimiento de la presencia divina empieza a destacar. Desde luego es imposible saber{conocer} como Kanthabría sistematizado y habría desarrollado varias ideas contenidas en las notas que forman este volumen, si élhubiera tenido la oportunidad de hacer así. Pero parece que aunque la idea de la ley moral cuando un caminoválido a la fe en Dios fuera retenido intacto, Kant fue inclinado a poner la mayor tensión en el immanence deDios y en una conciencia de nuestra libertad moral y de la obligación moral como una conciencia de lapresencia divina.

12. No puede ser negado, pienso, que hay una cierta grandeza en la teoría ética de Kant. Su exaltaciónintransigente del deber y su insistencia en el valor de la personalidad humana seguramente merecen el respeto.Además, mucho de lo que él dice hallazgos un eco genuino en el conocimiento moral. Así, por más que lasconvicciones morales particulares puedan diferenciarse en la gente diferente, la convicción que los casos se

levantan{surgen} cuando en algún sentido al menos las consecuencias son irrelevantes y deben obedecer a laley moral, independientemente de las consecuencias pueden ser, es un rasgo común del conocimiento moral.Si tenemos convicción moral en absoluto, sentimos, usar la lengua popular, que la línea debe ser dibujada enalgún sitio, aun si no lo dibujamos todos en el mismo lugar.

El Fíat

de máxima

138 KANT

iustitia, la estera coelum puede

ser fácilmente entendida en términos de la perspectiva moral de hombreordinario. Otra vez, Kant correctamente llamó la atención hacia el carácter universal de la ley moral. El hechoque las sociedades diferentes y los individuos diferentes han tenido ideas morales algo diferentes no cambia elhecho que el juicio moral hace, como tal, una reclamación universal. Cuando digo que yo debería hacer este oque, implico al menos que alguien más en exactamente la misma situación debería actuar igualmente; ya quedigo que esto es la cosa derecha de hacer. Incluso si uno adopta una teoría 'emotiva' del ética, hay que teneresta reclamación universal en cuenta del juicio moral. La declaración que yo debería realizar la acción X esobviamente, en este cuando en otro respeta, de un tipo diferente de la declaración que me gustan aceitunas,aun si el antiguo es sostenido para ser la expresión de una emoción o de una actitud más bien que de laaplicación de un principio supremo de la razón 77

Al mismo tiempo, aun si la teoría ética de Kant refleja hasta cierto punto el conocimiento moral, está abierto aobjeciones serias. Es fácil entender como Hegel entre otros criticó la cuenta de Kant del principio supremo dela moralidad con motivo del formalismo y abstracto. Por supuesto, de objeciones de punto de vista contra lateoría ética de Kant con motivo de formalismo 'y vacío' están al lado de la señal. Ya que en puro, a diferenciade aplicado, ética él fue contratado exactamente en la averiguación del elemento 'formal' en el juicio moral,prescinding 'de la materia{del asunto}' empíricamente dada. ¿Y qué más, pueden preguntarle oportunamente,podría posiblemente el elemento formal ser demasiado formalista? ¿Otra vez, cuál es el valor del precio{de lacarga} de vacío cuando el imperativo categórico, aunque aplicable al material empíricamente dado, nunca fuequerido para ser una preseñorita para la deducción de reglas concretas de la conducta a viva fuerza análisis?El imperativo categórico se supone para servir como una prueba o el criterio de la moralidad de nuestrosprincipios subjetivos de la volición, no como una preseñorita para la deducción analítica{analitica} de uncódigo moral concreto. Verdadero; pero entonces la pregunta se levanta{surge} si el principio Kantian de lamoralidad es realmente capaz de la porción como una prueba o criterio. Hemos notado ya la dificultad quehay en el entendimiento exactamente lo que se supone por el hablar de un agente racional como 'ser capaz' 'oincapacidad' a la voluntad que sus máximas deberían hacerse leyes universales. Y puede estar bien que estadificultad está relacionada con el abstracto y el vacío del imperativo categórico.

Algunos filósofos se opondrían al racionalismo de Kant, a

KANT (5): MORALIDAD Y RELIGIÓN 139

la idea, o sea, que la ley moral descansa por último en la razón y que sus principios supremos sonpromulgados por la razón. Pero déjenos asumir que Kant tenía razón en su vista{opinión} que la ley moral espromulgada por la razón. El ques-

: 1

tion entonces se levanta{surge} si, cuando él pensó, el concepto deldeber posee una primacía absoluta o si el concepto del bueno es primario, el concepto del deber siendosubordinado a ello. Y, aparte de cualquier otra consideración, es discutible que las segundas de estas teoríasson mejores capaz de servir como un marco para interpretar el conocimiento moral. La verdad es quecualquier teoría teleológica del ética que toma la forma del utilitarismo de, por ejemplo, Bentham, se poneabierto al precio{a la carga} de cambiar el juicio expresamente moral en un juicio empírico no moral, yentonces de explicar moralejas por justificarlo. Pero esto no sigue esto este debe ser verdadero de cadainterpretación teleológica de moralejas. Y la pregunta si esto hace o no sigue puede ser apenas consideradacomo habiendo sido finalmente colocado por Kant.

En cuanto a la filosofía de Kant de la religión, esto está de pie de ciertos modos obvios bajo la influencia de laAclaración. Así en la interpretación del conocimiento religioso Kant ata también

- un poco de importancia a las religiones históricas; es decir a la religión cuando esto realmente ha existido. ElHegel después intentó remediar este defecto. Pero, generalmente considerado, la filosofía Kantian de lareligión es claramente un rasgo de su tentativa de reconciliar el mundo de la física Newtoniana, el mundo dela realidad empírica gobernada según leyes causales que excluyen la libertad, con el mundo del conocimiento

moral, el mundo de libertad. La razón teórica, de sí, puede decirnos sólo que esto no ve ninguna imposibilidaden el concepto de libertad y en la idea de supra-empírico, noumenal realidad. El concepto de la ley moral, porsu unión inseparable con la idea de libertad, nos da un aseguramiento práctico de la existencia de tal realidady de nuestra pertenencia a ello como seres racionales. Y la razón teórica, sobre la base de este aseguramiento,puede intentar pensar la realidad noumenal a fin de que la razón práctica garantiza nuestra asunción de ello.Pero, a fin de que podemos ver, ello

* es Dios solo quién es capaz de conseguir har-último ^ monization de los dos reinos. Si, por lo tanto, 'elinterés' de

la razón práctica debería prevalecer, y si la ley moral exige, al menos por inferencia, esta armonizaciónúltima, somos justificados en la fabricación de un acto de fe en Dios, aun si la razón en su función teórica esincapaz de la demostración que Dios existe.

140 KANT

Pero aunque tengamos derecho a dar vuelta a la religión y esperar de Dios la creación de una situación en lacual la felicidad será repartida a la virtud, es obvio que nos abandonan aquí y ahora con una yuxtaposición delreino de la necesidad natural y aquella de la libertad. En vista de que la razón nos dice que no hay ningunaimposibilidad lógica en éste, podemos decir que los dos son lógicamente compatibles. Pero este es apenasbastante para satisfacer las demandas de la reflexión filosófica. En primer lugar, la libertad encuentra laexpresión en acciones que pertenecen a la orden{al pedido} empírica, natural. Y la mente procura encontrarun poco de unión entre las dos órdenes{pedidos} o reinos., en efecto, puede no ser capaz encontrar una uniónobjetiva en el sentido que esto puede demostrar teóricamente la existencia de la realidad noumenal y mostrarexactamente como la realidad empírica y noumenal está objetivamente relacionada. Pero esto busca al menosuna unión subjetiva en el sentido de una justificación, en el lado de la mente sí mismo, de la transición delmodo de pensar que es de acuerdo con los principios de la Naturaleza al modo de pensar que es de acuerdocon los principios de la libertad.

Para encontrar, sin embargo, el tratamiento de Kant de este sujeto tenemos que dar vuelta a tercer Cntic/ug, asaber

la Crítica de Juicio.

Capítulo Quince

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA

i. Al final de último capítulo la mención fue hecha de la necesidad de algún principio de la unión, al menos enel lado de la mente, entre el mundo de la necesidad natural y el mundo de la libertad. Kant se refiere a estanecesidad en su introducción

a la Crítica de Juicio 1

Entre la esfera del concepto de Naturaleza o realidadsensible y la esfera del concepto de libertad o realidad supersensible allí es un golfo de tal clase que ningunatransición desde el principio al segundo es posible por medio del uso teórico. de razón. Parece, por lo tanto,que hay dos mundos sundered, de los cuales el que no puede tener ninguna influencia en el otro. Aún elmundo de libertad debe tener una influencia en el mundo de Naturaleza, si los principios de la razón prácticadeben ser realizados{comprendidos} en la acción. Y debe ser,

por lo tanto, posible pensar laNaturaleza de tal modo que es compatible al menos con la posibilidad del logro en ello definales de acuerdo con las leyes de libertad. En consecuencia, deben haber un poco detierra{razón} o el principio de la unidad que 'hace posible la transición del modo de pensarque es de acuerdo con los principios del un (mundo) al modo de pensar que es de acuerdocon los principios de los otros '.2 en Otras palabras, buscamos un eslabón conectador entrela filosofía teórica, que Kant llama la Naturaleza philosophy^of, y filosofía práctica o moralque es basada en el concepto de la libertad. Y Kant encuentra este eslabón de

unión{conexión} en una crítica de juicio que es medios de *a de unir en un todo las dospartes de la filosofía '.3

142 KANT

Para explicar por qué Kant da vuelta a un estudio de juicio a fin de encontrar este eslabón deunión{conexión}, la referencia debe ser hecha a su teoría de los poderes o facultades de la mente. En unamesa{tabla} dada al final de introducción

a la Crítica de Judgment4

él distingue tres poderes o facultades dela mente 5 Éstos son la facultad cognoscitiva en general, el poder de sentir el placer y el disgusto, y la facultaddel deseo. Este sugiere inmediatamente que el sentimiento medie en algún sentido entre cognición y deseo. Élentonces distingue tres poderes cognoscitivos particulares, a saber entendiendo

(el Ver-soporte),

el juicio

(Urteilskraft),

y la razón

(Vernunft).

Y este sugiere que el juicio medie en algún sentido entre entendimiento yrazón, y que esto aguanta un poco de relación al sentimiento.

Ahora, en

la Crítica de la Razón Pura

hemos considerado las categorías

a priori

y los principios delentendimiento, que ejercen una función 'constitutiva' y hacen posible un conocimiento de objetos, de laNaturaleza. También consideramos las Ideas de la razón pura en su capacidad especulativa, que ejercen "unreglamentario" y no una función constitutiva. En

la Crítica de la Razón Práctica

ha sido mostrado que hay unprincipio

a priori

de la razón pura en su empleo práctico, que legisla para el deseo

(en Ansehung des Begehr-ungsvermogens)

.6 permanece, por lo tanto, preguntarse{informarse} si el poder del juicio, que es dicho porKant ser un poder mediano entre el entendimiento y la razón, posee sus propios principios

a priori

. De ser así,también debemos preguntarnos{informarnos} si estos principios ejercen un constitutivo o una funciónreglamentaria. En particular, haga ellos dan reglas

a priori

al sentimiento; ¿es decir al poder de sentir placer ydisgusto? De ser así, tendremos un esquema agradable, ordenado. El entendimiento da leyes

a priori

a larealidad fenomenal, haciendo posible un conocimiento teórico de la Naturaleza. La razón pura, en su empleopráctico, legisla en cuanto al deseo. Y el juicio legisla para el sentimiento, que es, como era, un términomedio entre cognición y deseo, como el juicio sí mismo media entre entendimiento y razón.

En los términos técnicos de la filosofía crítica, por lo tanto, el problema puede ser declarado de tal modo paralanzar en el alivio las semejanzas{el parecido} de objetivo en las tres

Críticas.

¿Tiene el poder de juicio supropio principio

a priori

o principios? ¿Y, de ser así, cuáles son sus funciones y campo de la aplicación?Adelante, si el poder o la facultad del juicio están relacionados, en cuanto a sus principios

a priori

, alsentimiento en una manera analo-

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 143

gous a los caminos de los cuales el entendimiento está relacionado con cognición y razón (en su empleopráctico) para desear, podemos ver que

la Crítica de Juicio

forma una parte necesaria de la filosofía crítica, yno simplemente un apéndice que podría o no podría estar allí.

¿Pero qué quiere decir Kant con el juicio en este contexto? 'La facultad de juicio en general', él nos dice, 'es elpoder de pensar el detalle como contenido en el universal/7 Pero debemos distinguirnos entre determinante y juicio reflexivo. 'Si el universal (la regla, el principio, la ley) es dado, entonces la facultad de juicio quesubsume el detalle bajo ello es

el determinante,

este siendo verdadero también cuando la facultad como unafacultad transcendental del juicio da

a priori

las condiciones bajo las cuales solo el detalle puede sersubsumido bajo el universal. Pero si sólo el detalle es dado, para que la facultad de juicio debe encontrar eluniversal, entonces el juicio es simplemente

reflexivo. ^

En la consideración

de la Crítica de la Razón Pura

vimos que hay, según Kant, categorías

a priori

y principios del entendimiento que son por último dados en laestructura de esta facultad. Y el juicio simplemente subsume detalles bajo estos 'universals' como bajo algodado

a priori.

Este es un ejemplo del juicio

de determinante

. Pero hay obviamente muchas leyes generalesque no son dadas, pero tienen que ser descubiertas. Así las leyes empíricas de la física no son dadas

a priori.

Tampoco les dan

a posteriori

en el sentido en el cual los detalles son dados. Sabemos

a priori,

por ejemplo,que todos los fenómenos son miembros de la serie causal; pero no sabemos{no conocemos} leyes causalesparticulares

a priori.

Tampoco nos los dan

a posteriori

como objetos de la experiencia. Tenemos quedescubrir las leyes empíricas generales bajo las cuales subsumimos detalles. Este es el trabajo del juicio

reflexivo

, la función de que, por lo tanto, no es simplemente subsumptive; ya que esto tiene que encontrar eluniversal, como Kant dijo, bajo que los detalles pueden ser subsumidos. Y es con este juicio reflexivo que

estamos preocupados aquí.

Ahora, de nuestro punto de vista las leyes al menos empíricas son el contingente. Pero el científico siempretrata de subsumir más particular conforme a más leyes empíricas generales. Él no deja sus leyes el uno juntoal otro, tan hablar, sin esforzarse por establecer relaciones entre ellos. Él apunta a la construcción de unsistema de leyes interrelacionadas. Y este significa que él es dirigido en su pregunta por el concepto deNaturaleza como una unidad inteligible. Los principios

a priori

de la ciencia son

144 KANT

basado en nuestro entendimiento. Pero 'las leyes empíricas especiales... debe ser considerado... como si

(alsob)

un entendimiento que no es el nuestro les había dado para nuestros poderes de la cognición, hacer posibleun sistema de experiencia según leyes especiales de la naturaleza '.9 Kant añaden que él no tiene la intenciónde implicar que el científico debe presuponer la existencia de Dios. Lo que él quiere decir es que el científicopresupone que una unidad de Naturaleza de tal clase como obtendría si la Naturaleza fuera el trabajo de unamente divina; si, o sea, esto fuera un sistema inteligible adaptado a nuestras facultades cognoscitivas. La ideade Dios es aquí empleada simplemente en su función reglamentaria. Y el punto de Kant es realmentesimplemente este, que toda la pregunta científica es dirigida por la asunción al menos tácita que la Naturalezaes una unidad inteligible, 'inteligible' entendido con relación a nuestras facultades cognoscitivas. Esto está eneste principio que el juicio reflexivo procede. Esto es un principio

a priori

en el sentido que no es sacado de laexperiencia, pero es una presuposición de toda la pregunta científica. Pero esto no es un principio

a priori

enexactamente el mismo sentido que los principios considerados en

el Analítico{Analitico} Transcendental

son

a priori.

O sea, esto no es una condición necesaria para ser allí objetos de la experiencia en absoluto. Mejordicho es ello un principio

heurístico

necesario que nos dirige en nuestro estudio de los objetos de experiencia.

El concepto de Naturaleza como unifacado por los puntos en común de sus leyes en una inteligenciasobrehumana o mente que adapta el sistema a nuestras facultades cognoscitivas es el concepto del resuelto oel carácter definitivo de la Naturaleza. 'Por este concepto la Naturaleza es representado como si unainteligencia contuviera la tierra{razón} de la unidad del distribuidor de las leyes empíricas de la Naturaleza.La resuelta de la Naturaleza es así un concepto

a priori

especial que tiene su fuente última en la facultad del juicio reflexivo. '10 y el principio del resuelto o carácter definitivo de la Naturaleza es, Kant mantiene, unprincipio transcendental de la facultad o poder del juicio. Es transcendental porque esto concierne objetosposibles del conocimiento empírico en general y no descansa en la observación empírica. Su caráctertranscendental se hace evidente, según Kant, si consideramos las máximas de juicio al cual esto da ocasión.Entre los ejemplos los given11 son 'Naturaleza toma el camino más corto'

(lex parsimoniae cuenta{proyectode la ley; billete de banco}

y 'la Naturaleza no hace ningunos saltos

(lex, continui en natura}.

Tales máximasno son generalizaciones empíricas; mejor dicho son ellos reglas

a priori

o máximas que nos dirigen en nuestrainvestigación empírica de la Naturaleza. Y ellos descansan en el principio

a priori

general de el

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 145

resuelto o carácter definitivo de Naturaleza; es decir del que éste es adaptado a nuestras facultadescognoscitivas en respeto de la unidad última de sus leyes empíricas.

La validez de este principio

a priori

del juicio es subjetiva más bien que objetiva. En la terminología Kantianesto no prescribe a o legisla para la Naturaleza considerada en sí mismo. Esto no es un principio constitutivoen el sentido de una condición necesaria para ser allí cualquier objeto en absoluto. Y esto no implica laproposición que hay, en un sentido ontológico, carácter definitivo en la Naturaleza. No podemos deducir deello

a priori

lo que allí realmente es causas finales que funcionan en la Naturaleza. Esto legisla para el juicioreflexivo, diciéndolo considerar la Naturaleza como si esto fuera un todo resuelto, adaptado a nuestrasfacultades cognoscitivas. Y si decimos que el principio hace la Naturaleza posible, queremos decir que haceposible un conocimiento empírico de la Naturaleza en cuanto a sus leyes empíricas, no que hace la Naturalezaposible en el mismo sentido en el cual las categorías y los principios del entendimiento lo hacen posible. Porsupuesto, el principio es, en un verdadero sentido, empíricamente verificado. Pero en sí mismo es

a priori,

noel resultado de observación; y, como un principio

a priori

, esto es una condición necesaria, no de objetos ellosmismos, que son considerados como ya dado, pero del empleo del juicio reflexivo en la investigación de estosobjetos. El Kant no articula,

por lo tanto, un dogma metafísico, a saber que hay causas finales

que funcionan en la Naturaleza. Él dice que, porque el juicio reflexivo es cual es, toda lainvestigación empírica de Naturaleza implica del principio en cuanto a la Naturaleza

comosi

esto encarnara un sistema de leyes empíricas que son unifacadas por sus puntos encomún en una inteligencia además del nuestro y que son adaptadas a nuestras facultadescognoscitivas.

Por supuesto, no podemos considerar la Naturaleza como resuelta sin atribuir resuelto o carácter definitivo ala Naturaleza. El Kant está completamente bien consciente de este hecho. 'Pero que la orden{el pedido} deNaturaleza en sus leyes particulares, en esta variedad al menos posible y heterogeneidad que superan nuestropoder de la comprensión, realmente es adaptada aún a nuestro poder de la cognición, es, por lo que podemosdiscernir, un hecho contingente. Y el descubrimiento de esta orden{pedido} es una tarea del entendimiento,una tarea que es realizada con miras a un final necesario del entendimiento, a saber la unificación de losprincipios de Naturaleza. Y el poder de juicio debe atribuir, entonces,

este final a la Naturaleza, porqueel entendimiento no puede prescribir ninguna ley a la Naturaleza en este respeto/12, Pero laatribución

a priori

a la Naturaleza del carácter definitivo

146 KANT

o resuelto no constituye un dogma

a priori

sobre la Naturaleza en sí mismo; esto es una atribución con mirasa nuestro conocimiento. En otras palabras, el principio

a priori

del juicio es, como ha sido dicho ya, unprincipio heurístico. Si entonces encontramos en nuestra investigación empírica que la Naturaleza cabe en coneste principio, este es, por lo que podemos ver, un hecho puramente contingente. Que esto

debiera

caber, esuna asunción

a priori

, un principio heurístico del juicio.

Ahora, el carácter definitivo o resuelto de la Naturaleza puede ser representado de dos modos. En primer lugarel carácter definitivo de un objeto dado de la experiencia puede ser representado como un acuerdo de la formadel objeto con la facultad cognoscitiva, sin, sin embargo, cualquier referencia de la forma a un concepto conmiras al conocimiento determinado{definido} del objeto. La forma del objeto es considerada como latierra{razón} de un placer que viene de la representación del objeto. Y cuando juzgamos que larepresentación es necesariamente acompañada por este placer y que, como una consecuencia, larepresentación debería ser agradable para todos (y no simplemente para el sujeto particular quién pasa aquí yahora percibir la forma del objeto), tenemos un juicio estético. El objeto es llamado hermoso, y la facultad deopinión universalmente sobre la base del placer que acompaña la representación es llamado el gusto.

En segundo lugar el carácter definitivo de un objeto dado de la experiencia puede ser representado como 'unacuerdo de su forma con la posibilidad de la cosa sí mismo, según un concepto de la cosa que precede ycontiene la tierra{razón} de su form7.13 en Otras palabras, la cosa es representada, en el respeto de su forma,como la realización de un final o el objetivo de la Naturaleza. Y cuando juzgamos que es así, tenemos un juicio teleológico.

Una Crítica de Juicio,

por lo tanto, debe prestar la atención tanto al estético como al juicio teleológico,distinguiéndolos con cuidado. El antiguo es puramente subjetivo, no en el sentido que no hay ningunareclamación universal en el juicio (para hay), pero en el sentido que esto es un juicio sobre el acuerdo de laforma de un objeto, si un objeto natural o una obra de arte, con las facultades cognoscitivas sobre la base delsentimiento causado por la representación del objeto y no en cuanto a cualquier concepto. El Kant puededecir, por lo tanto, que la facultad de opinión estéticamente es 'un poder especial de la opinión de cosas segúnuna regla, pero no según concepts'.14 Que el juicio teleológico, sin embargo, es

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 147

el objetivo en el sentido que esto juzga que un objeto dado cumple un objetivo concebido o el final de laNaturaleza, y no que esto es la tierra{razón} de ciertos sentimientos en el sujeto. Y Kant nos dice que el poderde hacer tales juicios no es 'un poder especial, pero juicio simplemente reflexivo en general...,' 15

Finalmente, el concepto

a priori,

reglamentario del juicio reflexivo de la resuelta de la Naturaleza sirve comoun eslabón conectador entre la esfera del concepto de Naturaleza por una parte y la esfera del concepto de

libertad en el otro. Ya que aunque esto ni constituya la Naturaleza, en el sentido que las categorías y losprincipios del entendimiento constituyen la Naturaleza, ni legisla con miras a la acción, como hace elprincipio

a priori

de la razón práctica pura, esto nos permite pensar la Naturaleza como que no escompletamente ajeno, como era, a la realización de finales. Las obras de arte son expresiones fenomenales delreino noumenal de valor; y la belleza que la apreciación estética de tales trabajos nos permite ver en objetosnaturales nos permite considerar la Naturaleza sí mismo como una manifestación fenomenal de la mismarealidad noumenal, que Kant a veces llama 'substrate supersensible '.16 y el concepto de la resuelta de laNaturaleza, que encuentra la expresión en el juicio teleológico, nos permite concebir la posibilidad de unaactualización de finales en la Naturaleza en la armonía con las leyes de éste.

Kant también pone la materia{el asunto} de esta manera. Un estudio de los principios

a priori

delentendimiento muestra que sabemos{conocemos} la Naturaleza sólo como el fenómeno. Pero al mismotiempo esto implica que hay una realidad noumenal o 'la realidad supersensible'. El entendimiento, sinembargo, deja éste completamente indeterminado. Cuando vimos cuando consideramos los conceptos defenómeno y noumenon en relación a la primera

Crítica,

el término

noumenon

debe ser tomado en su sentidonegativo. El juicio, en virtud de su principio

a priori

para juzgar Naturaleza, nos conduce a considerar larealidad noumenal en 'substrate supersensible', también dentro de como fuera de nosotros, como determinablepor medio de la facultad intelectual. Ya que esto representa la Naturaleza que como es una expresiónfenomenal de la realidad noumenal. Y la razón, según su ley práctica

a priori

, determina la realidadnoumenal, mostrándonos como deberíamos concebirlo. 'Y así la facultad de juicio hace posible la transiciónde la esfera del concepto de Naturaleza a aquel del concepto de libertad/17

Esta sección ha sido dedicada a maneras de pensar que son perfiladas por Kant en su introducción

a la Críticade

148 KANT

Juicio.

El cuerpo principal del trabajo se cae en dos partes, las primeras transacciones con estético, el segundocon el juicio teleológico. Y esto es, por supuesto, en estas dos partes que el interés principal del trabajo está.Pero una vez que uno da vuelta al tratamiento detallado de, por ejemplo, el juicio estético, uno es tentadoconsiderarlo simplemente como la teoría estética de Kant, es decir puramente para su propio bien, como siesto fuera una parte aislada de su filosofía. Por esta razón me pareció apropiado para morar en alguna longituden las maneras de pensar que, sin embargo implicó ellos pueden ser, por lo menos servir para mostrar que latercera

Crítica

era para Kant una parte integrante de su sistema y no una combinación de dos monografías quetratan con sujetos interesantes en ellos, pero sin la relación intrínseca a las dos primeras

Críticas.

Después de uso de escritores ingleses en estético, Kant llamó el juicio que pronuncia una cosa de serhermoso el juicio de gusto

(das Geschmacksurteil).

La palabra 'gusto' inmediatamente sugiere la subjetividad;y hemos visto ya que en la vista{opinión} de Kanfs la tierra{razón} de este juicio es subjetiva. O sea, unarepresentación es mandada por la imaginación al sujeto sí mismo, al sentimiento de placer o disgusto. Latierra{razón} de nuestro juicio que una cosa es hermosa o fea es el camino del cual nuestro poder delsentimiento es afectado por la representación del objeto. En el idioma moderno podríamos decir que paraKant el juicio de gusto es una proposición emotiva, expresando el sentimiento y no el conocimientoconceptual. Cuando Kant observa, el conocimiento conceptual sobre un edificio es una cosa; la apreciación desu belleza es el otro.

Pero aunque la tierra{razón} del juicio de gusto sea subjetiva, lo que realmente decimos es obviamente algosobre la cosa, a saber que es hermoso. La tierra{razón} para la declaración consiste en el sentimiento; perocuando digo que un objeto es hermoso no hago simplemente una declaración sobre mis sentimientos privados.Ya que tal declaración sería un empíricamente verificable (en principio al menos) juicio psicológico. Esto nosería un juicio de gusto como tal. Éste se levanta{surge} sólo cuando pronuncio una cosa de ser hermoso. Haycuarto{espacio}, por lo tanto, para un analítico{analitico} de los hermosos

(Analytik des Schonen),

aunque labelleza no pueda ser considerada como una calidad objetiva de un objeto sin la relación a la tierra{razón}subjetiva del juicio que el objeto es hermoso.

Kant analítico{analitico} del hermoso toma la forma de un estudio de lo que él llama cuatro 'momentos' del juicio del gusto. Mejor dicho de una manera rara quizás estos cuatro momentos son correlacionados con

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 149

las cuatro formas lógicas de juicio, a saber calidad, cantidad, relación y modalidad. Digo 'mejor dicho de unamanera rara perhaps', porque el juicio de gusto no es un juicio lógico, aunque, según Kant, esto implique unareferencia o relación al entendimiento. Sin embargo, el estudio de cada momento del juicio de gusto causa unadefinición parcial del hermoso. Nos dan, como era, cuatro aclaraciones complementarias del sentido deltérmino 'hermoso'. Y la discusión de Kant del tema es de algún interés para su propio bien, completamenteaparte de la correlación de los cuatro momentos con las cuatro formas lógicas del juicio.

La consideración del juicio de gusto del punto de vista de calidad nos conduce a la definición siguiente delhermoso. El gusto es el poder de opinión de un objeto o de un modo de representarlo por una satisfacción

completamente desinteresada

o insatisfacción. El objeto de tal satisfacción es llamado

hermoso. '18

diciendoque la apreciación estética es 'completamente desinteresada'

(ohne muere Interesse)

Kant no quiere decir, porsupuesto, que es aburrido: él quiere decir que es contemplativo. En términos de teoría del gusto el juicioestético implica que el objeto que es llamado la satisfacción de causas hermosa sin referirse al deseo, a lafacultad appetitive. Un ejemplo simple es suficiente para comunicar una idea de lo que Kant quiere decir.Suponga que miro una pintura de fruta y digo que es hermoso. Si quiero decir que yo a sjiould les gusta comerla fruta, eran ello verdadero, así relacionándolo con el apetito, mi juicio no sería un juicio de gusto en elsentido técnico, es decir un juicio estético; y yo debería emplear mal la palabra 'hermosa'. El juicio estéticoimplica que la forma de la cosa complace exactamente como un objeto de contemplación, sin cualquierreferencia a apetito o deseo.

Kant se distingue entre el agradable

(das Angenehme),

el hermoso

(das Sckone)

y el bueno

(das Gute)

como ladesignación de tres relaciones en las cuales las representaciones pueden estar de pie a los sentimientos deplacer y disgusto o dolor. El agradable es que que satisface la inclinación o el deseo, y es experimentado poranimales así como por hombres. El bueno es el objeto de estima: es esto al cual el valor objetivo es atribuido.Y esto concierne a todos los seres racionales, incluso seres racionales, si hay alguno, que no son sereshumanos; es decir que no tienen ningunos cuerpos. El hermoso es esto que simplemente complace, sincualquier referencia intrínseca a inclinación o deseo. Es experimentado sólo por seres racionales, pero no portodos. Es

15O KANT

para decir, esto implica la percepción sensoria y tan preocupaciones{intereses} sólo aquellos seres racionalesque poseen cuerpos.

Adelante, el juicio estético, según Kant, es indiferente a la existencia. Si tomar el ejemplo simple dadoencima, relaciono la fruta pintada con mi apetito o deseo, estoy interesado en su existencia, en el sentido quelamento que la fruta no fuera verdadera, de modo que yo pudiera comerlo. Pero si lo contemplo estéticamente,el hecho que la fruta es la fruta representada y no la fruta existente, comestible es completamente irrelevante.

Finalmente, Kant indica{advierte} que cuando él habla del juicio estético como completamente desinteresado,él no piensa decir que esto no puede o que no debería ser acompañado por ningún interés. En hombres desociedad seguramente tienen un interés en comunicar el placer que ellos sienten en la experiencia estética. YKant llama este un interés empírico al hermoso. Pero el interés, aunque esto pueda acompañar o ser combinarcon el juicio de gusto, no es su determinación de la tierra{razón}. Considerado en sí mismo, el juicio esdesinteresado.

Dando vuelta al estudio del juicio de gusto según la cantidad, encontramos Kant definición del hermoso como'el que que complace universalmente, sin un concepto '.19 y podemos considerar estas dos características porseparado.

El hecho, ya establecido, que el hermoso es el objeto de una satisfacción completamente desinteresadaimplica que esto es el objeto, o debería ser el objeto, de una satisfacción universal. Suponga que estoyconsciente que mi juicio que una estatua dada es hermosa es completamente desinteresado. Este significa queestoy consciente que mi juicio no es el dependiente en ninguna condición privada peculiar a mí. En lapronunciación de mi juicio soy 'libre{gratis}', como Kant no dijo, ni obligado por el deseo por una parte, nidictado a por el imperativo moral en el otro 20 y por lo tanto creo que tengo la razón de atribuir a otros una

satisfacción similar a esto que experimento en mí; ya que la satisfacción no es basada en la satisfacción de misinclinaciones privadas. En consecuencia, hablo de la estatua como si la belleza era una característica objetivade ello.

Kant se distingue, por lo tanto, con respecto a la universalidad, entre un juicio acerca del agradable y un juicioacerca del hermoso. Si digo que el gusto de aceitunas es agradable, estoy completamente listo para alguienpara decir, 'Bien, usted puede encontrarlo agradable, pero lo encuentro desagradable'. Ya que reconozco quemi declaración estaba basada en sentimiento privado o gusto, y que

de gustibus no est disputandum.

Pero sidigo esto a

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 151

la cierta obra de arte es hermosa, tácitamente afirmo, según Kant, que es hermoso para todos. Afirmo, o sea,que el juicio está basado, no sobre sentimientos puramente privados, de modo que esto tenga la validez sólopara mí, pero sobre sentimientos que atribuyo a otros o demanda de ellos. Debemos distinguirnos, por lotanto, entre el juicio de gusto en el uso técnico de Kant del término y juicios que podríamos ser normalmenteinclinados a llamar juicios del gusto. En la fabricación del antiguo juicio reclamamos la validez universal,pero en la segunda clase de juicios no hacemos. Y esto es sólo el primer tipo del juicio que está preocupadopor el hermoso.

Naturalmente, Kant no piensa implicar que cuando alguien llama una estatua hermosa, él necesariamente creeque todos, de hecho, juzgan que ello es hermoso. Él quiere decir que haciendo el juicio un hombre afirma quelos otros deberían reconocer la belleza de la estatua. Puesto que estar consciente que su juicio es 'libre{gratis}'en el sentido mencionado anteriormente, él atribuye a otros una satisfacción similar a su propio o afirma queellos deberían experimentarlo.

¿Qué clase de reclamación o la demanda son este? No podemos demostrar lógicamente a otros que un objetoes hermoso. Para la reclamación de la validez universal que hacemos de parte de un juicio estético no tieneninguna referencia a la facultad cognoscitiva, pero sólo al sentimiento de placer y duele en cada sujeto. EnKanf s terminología, el juicio no descansa sobre ningún concepto: descansa sobre el sentimiento. No podemoshacer,

por lo tanto, bien nuestra reclamación de la validez universal del juicio por ningúnproceso del argumento lógico. Sólo podemos persuadir a otros a mirar otra vez, y mirar conmás atención, en el objeto, confidente que al final sus sentimientos hablarán para ellos yque ellos concurrirán con nuestro juicio. Cuando hacemos el juicio, creemos que hablamos,como era, con una voz universal, y reclamamos el asentimiento de otros; pero ellos daráneste asentimiento sólo sobre la base de sus propios sentimientos, no en virtud de cualquierconcepto que aducimos. 'Podemos ver ahora que en el juicio de gusto nada es postulado,pero una voz

tan universal

en el respeto de la satisfacción sin la intervención deconceptos/21 podemos llamar la atención tanto como nos gusta a rasgos diferentes delobjeto de persuadir a otros que es hermoso. Pero el asentimiento, si esto viene, es elresultado de una cierta satisfacción que es por fin sentida y no descansa en conceptos.

Pero lo que es esta satisfacción o placer de que Kant es

152 KANT

¿hablar? Él nos dice que esto no es la emoción

(Ruhrung),

que es 'una sensación en la cual la agradabilidad esproducida sólo por medio de una comprobación momentánea y una efusión más poderosa consiguiente de lafuerza vital '.22 Emoción en este sentido es relevante a la experiencia de la sublimidad, pero no a aquella de labelleza. Pero decir que la satisfacción o el estado del placer que es la tierra{razón} de determinación del juiciode gusto no son la emoción no es explicar cual es. Y podemos hacer la pregunta en esta forma. ¿Cuál es elobjeto de la satisfacción o a placer de que Kant habla? Ya que si sabemos{conocemos} lo que lo despierta, enqué esto es la satisfacción en o, sabremos que tipo de satisfacción o placer él dice{habla}.

Para contestar esta pregunta, podemos dar vuelta al estudio de Kant del tercer momento del juicio de gusto,correspondiente a la categoría de relación. Su discusión de este tercer momento causa la definición siguiente.

'La belleza

es la forma

del resuelto

de un objeto, a fin de que este es percibido

sin cualquier representaciónde un objetivo. '23

Pero cuando el sentido de esta definición no es quizás inmediatamente evidente, un pocode explicación es requerida.

La idea fundamental no es difícil de agarrar{comprender}. Si miramos una flor, digamos elevarnos, podemostener el sentimiento que es, cuando decimos, sólo{justo} derecho; podemos tener el sentimiento que su formaencarna o cumple un objetivo. Al mismo tiempo no representamos a nosotros ningún objetivo que esconseguido en elevarse. No es simplemente que si alguien nos preguntara que objetivo fue encarnado enelevarse deberíamos ser incapaces de dar cualquier razón clara de ello: no concebimos o representamos anosotros ningún objetivo en absoluto. Y aún en algún sentido nosotros

jeel,

sin conceptos, que un objetivo esencarnado en la flor. La materia{el asunto} podría ser quizás expresada de esta manera. Hay un sentido desentido; pero no hay ninguna representación conceptual de lo que se supone. Hay una conciencia o elconocimiento del carácter definitivo; pero no hay ningún concepto de un final que es conseguido.

Puede haber,

por supuesto, un concepto de objetivo, que acompaña la experiencia de belleza.Pero Kant no permitirá que un juicio de gusto sea 'puro' si esto presupone un concepto deun objetivo. Él se distingue entre lo que él llama la belleza 'libre{gratis}' 'y adherente'. Si juzgamos que una flor es hermosa, no tenemos, el más probablemente, ningún concepto deun objetivo que es conseguido en la flor. Se dice entonces que la belleza de éste eslibre{gratis}; y se dice que nuestro juicio del gusto es puro. Pero cuando juzgamos que unedificio, digamos una iglesia, es hermoso, podemos tener un concepto de un objetivo que esconseguido y por-

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA

153

fectly encarnado en el edificio. Se dice entonces que la belleza de éste es el adherente, y se dice que nuestro juicio es contaminado, en el sentido técnico que esto no es simplemente una expresión de un sentimiento desatisfacción o placer, pero implica un elemento conceptual. Un juicio estético es puro sólo si la persona que lohace no tiene ningún concepto de un objetivo o si él abstrae del concepto, suponiendo que él tenga un, cuandoél hace el juicio.

Kant insiste sobre este punto porque él desea mantener el carácter especial y único del juicio estético. Si ésteimplicara un concepto de objetivo resuelto, de la perfección, sería 'apenas tanto un juicio cognoscitivo comoel juicio por el cual algo es pronunciado bueno '.24 Pero de hecho la tierra{razón} de determinación del juicioestético no es un concepto en absoluto, y por consiguiente esto no puede ser un concepto de un objetivodefinido. 'Se llama un juicio estético exactamente porque su determinación de la tierra{razón} no es unconcepto, pero el sentimiento (del sentido interior) de aquella armonía en el juego de los poderes mentales, afin de que puede ser experimentado en el sentimiento/25 que Kant confiesa que podemos y formar realmenteestándares de la belleza y que, en caso del hombre, formamos un ideal de belleza que es al mismo tiempo unaexpresión visible de ideas morales. Pero él insiste que 'el juicio según tal estándar nunca pueda ser puramenteestético, y que el juicio según un ideal de belleza no es un mero juicio del gusto '.26

La cuarta definición parcial de la belleza, sacada de una consideración del juicio de gusto según la modalidadde la satisfacción del sujeto en el objeto, es este. '

El hermoso

es esto que sin cualquier concepto es reconocidocomo el objeto de una satisfacción/27

necesaria

Esta necesidad no es una necesidad objetiva teórica. Ya que si fuera, yo debería saber

a priori

que cada unoconsentirá en mi juicio del gusto. Y este no es seguramente el caso. Reclamo la validez universal para mi juicio; pero no sé que será admitido de hecho. Tampoco esta necesidad es una necesidad práctica; es decir elresultado de una ley objetiva que nos dice como deberíamos actuar. Es lo que Kant llama

ejemplar;

'es decirla necesidad del asentimiento

de todos

a un juicio que es considerado como un ejemplo de una regla universalque no puede declarar '.28 Cuando digo que algo es hermoso, afirmo que todos deberían describirlo comohermoso; y esta reclamación presupone un principio universal, del cual el juicio es un ejemplo. Pero elprincipio no puede ser un principio lógico. Debe ser considerado, por lo tanto, como un sentido común

(einGemeinsinn).

Pero

154 KANT

este no es el sentido común

(sensus communis)

según el uso ordinario del término. Para los jueces últimos porconceptos y principios, sin embargo vagamente representados. El sentido común en el entendimiento estéticodel término se refiere a 'el efecto que resulta del juego libre{gratis} de nuestro powers'.29 cognoscitivo En elpaso de un juicio estético presuponemos que una cierta satisfacción similar se levantará{surgirá} o deberíaprovenir de su interacción en total quiénes perciben el objeto en cuestión.

¿Qué derecho hemos conseguido presuponer este sentido común? No podemos demostrar su existencia; peroes presupuesto o asumido como la condición necesaria del communicability de juicios estéticos. Según Kant,los juicios, junto con la convicción que los acompaña, deben confesar de communicability universal. Pero los juicios estéticos no pueden ser comunicados por conceptos y por la petición a una regla lógica universal. Deahí 'el sentido común' es la condición necesaria de su communicability. Y este es nuestra tierra{razón} parapresuponer un sentido tan común.

En general, debe ser entendido que en su 'analítico{analitico} de ' Kant hermoso no está preocupado por dar areglas o indirectas para educar y cultivar el gusto estético. Él expresamente rechaza cualquier tal intención ensu prefacio

a la Crítica de Juicio.

Él está preocupado antes que nada con la naturaleza del juicio estético, conlo que podemos decir sobre ello

a priori;

es decir con sus rasgos universales y necesarios. En el curso de sudiscusión él obviamente llama la atención hacia ideas que, si los aceptamos o no, son dignas de laconsideración. 'El desinterés' del juicio estético y la noción de los resueltos sin cualquier concepto de unobjetivo son ejemplos. Pero la pregunta fundamental es probablemente si el juicio estético expresa elsentimiento, en el sentido que éste es la única tierra{razón} de determinación del juicio puro del gusto, o siesto está en algún sienten un juicio cognoscitivo. Si pensamos que la cuenta de Kant de la materia{delasunto} es también subjectivist y que el juicio estético expresa realmente de hecho el conocimiento objetivode una clase para la cual él no permite, debemos estar,

por supuesto, listos para declarar cual esteconocimiento es. Si no podemos hacer así, este es al menos un a primera vista tierra{razón}para pensar que la cuenta de Kant estaba en las líneas derechas. Pero en estamateria{asunto} el lector debe formar su propia opinión.

La Investigación Filosófica

de Edmund Burke

del Origen de Nuestras Ideas del Sublime y el Hermoso

(1756) fue considerada por Kant como el trabajo más importante en esta línea de

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 1 5 5

la investigación que había aparecido. Pero aunque él siguiera Se deshacen en la distinción entre el hermoso yel sublime, 30 él consideró el tratamiento del escritor inglés que como es 'puramente empiricar y 'fisiológico'31 y consideró que lo que fue necesario era 'exposition7 transcendental de juicios estéticos. Habiendo yaconsiderado el estudio de Kant del juicio de gusto en el sentido de un juicio sobre el hermoso, podemos darvuelta ahora a los analíticos{analiticos} de los sublimes. Pero propongo de tratar con este tema de un modomás superficial.

El hermoso y el sublime

(das Erhabene)

tienen algunos rasgos comunes. Por ejemplo, ambo placer de causa;y el juicio que algo es sublime no más presupone que un concepto determinado{definido} que hace el juicioque un objeto es hermoso. Pero hay diferencias al mismo tiempo considerables entre el hermoso y el sublime.Por ejemplo, el antiguo tiene que ver con la calidad más bien que con la cantidad, éste con la cantidad másbien que con la calidad. La belleza natural, cuando hemos visto, tiene que ver con la forma de un objeto; y laforma implica la limitación. La experiencia del sublime, sin embargo, tiene que ver con informe, en el sentidode la ausencia de la limitación, a condición de que esta ausencia de límites sea representada juntos con latotalidad. (Así la grandeza irresistible del océano tempestuoso es sentida como ilimitada, pero la ausencia delímites también es representada como una totalidad.) A Kant le permiten así asociar la belleza con elentendimiento, el sublime con la razón. La experiencia estética del hermoso no hace, cuando hemos visto,dependa de cualquier concepto determinado{definido}. Sin embargo, esto implica una interacciónlibre{gratis} de las facultades; en esta imaginación de caso y entendimiento. El hermoso tan definido essentido como adecuado a la imaginación, y la imaginación es considerada como estar de acuerdo, en cuanto auna intuición dada, con el entendimiento, que es una facultad de conceptos. El sublime, sin embargo, hace laviolencia a la imaginación; esto lo abruma, como era. Y es representado entonces cuando estando de acuerdo

con la razón, considerada como la facultad de ideas indeterminadas de la totalidad. El sublime, en laproporción cuando esto implica la ausencia de límites, es inadecuado a nuestro poder de la representaciónimaginativa; o sea, esto lo excede y abruma. Y en cuanto esta ausencia de límites tiene que ver con latotalidad, el sublime puede ser considerado como 'la exposición', cuando Kant dijo, de una idea indefinida dela razón. Otra diferencia es que mientras que el placer producido por el hermoso puede ser descrito como unaalegría positiva, prolongada en la contemplación tranquila, el sublime debe ser dicho

156 KANT

causar maravilla y temor más bien que alegría positiva. Y la experiencia de ello tiene que ver con la emociónen el sentido aludido a en la última sección, a saber una comprobación momentánea y una efusión máspoderosa consiguiente de la fuerza vital. Finalmente, el hermoso, aunque distinto del encantador, puede serunido con ello. Pero el encanto

(Reiz)

y el sublime son incompatibles.

Del hecho, o hecho supuesto, que el sublime es experimentado como haciendo la violencia a la imaginación ycomo siendo del acuerdo con nuestro poder de la representación Kant saca la conclusión que es sóloincorrectamente que los objetos naturales son llamados sublimes. Ya que el término indica la aprobación. ¿Ycómo puede decirse que nosotros aprobamos qué es experimentado como en algún sentido hostil a nosotros?'Así el amplio océano tempestuoso no puede ser llamado sublime. La vista de ello es terrible; y hay que hacerllenar la mente de alguien ya con muchas clases de Ideas, si por tal vista debe estar en sintonía con unsentimiento que es sublime porque por ello la mente es incitada para abandonar el reino del sentido yocuparse con Ideas que implican un resuelto más alto. '32 hay muchos objetos naturales que pueden sercorrectamente llamados hermosos. Pero, correctamente hablar, la sublimidad pertenece a nuestrossentimientos o sentimientos más bien que a los objetos que los ocasionan.

Kant se distingue entre el matemático y el sublime dinámico, según si a si la imaginación manda elmovimiento mental implicado en la experiencia del sublime a la facultad de cognición o a aquel del deseo. Sedice que el sublime matemático es 'el que que es absolutamente grande' 33

o 'que en comparación con quetodo lo demás es pequeño '.s4

Entre ejemplos que Kant da el de San Pedro en Roma. El sublime dinámico esexperimentado, por ejemplo, cuando somos encarados con el espectáculo del poder físico terrible de laNaturaleza, pero cuando al mismo tiempo encontramos en nuestra mente y razonamos una superioridad a estafuerza física

4. Según Kant, los juicios puros del gusto (es decir los juicios sobre la belleza de objetos naturales) están depie en la necesidad de una deducción, en el sentido de la justificación. El juicio estético exige

a priori

que enla representación de un objeto dado todos debieran sentir la clase peculiar del placer (proviniendo de lainteracción de imaginación y entendiendo) que es la tierra{razón} de determinación del juicio. Cuando éste esun juicio particular hecho por un sujeto particular, y como su determinación que la tierra{razón} es subjetiva(no una cognición objetiva de una cosa), lo que es la justificación de la reclamación de universal

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 157

¿validez? No podemos justificarlo por la prueba lógica. Ya que el juicio no es un juicio lógico. Tampocopodemos justificarlo apelando a un consentimiento universal actual. Puesto que completamente aparte delhecho que la gente de ningún modo siempre está de acuerdo en sus juicios estéticos, la reclamación en odemanda del consentimiento universal es hecho

a priori.

Esto es un rasgo esencial del juicio como tal, y es así independiente de los hechos empíricos acerca del asentimiento común, o la carencia de ello, al juicio. La justificación, por lo tanto, no puede tomar la forma, ni de una deducción lógica, ni de una inducción empírica,pretendiendo establecer la verdad del juicio cuando visto como una reclamación de la validez universal.

El modo de Kant de tratar con la materia{el asunto} asciende a la asignación de las condiciones bajo lascuales la reclamación del asentimiento universal puede ser justificada. Si el juicio estético descansa entierras{razones} puramente subjetivas, en, o sea, el placer o disgusto que proviene de la interacción de lospoderes de imaginación y entiende en cuanto a una representación dada, y si tenemos un derecho depresuponer en todos los hombres una estructura similar de los poderes cognoscitivos y de las relaciones entreellos, entonces la reclamación de la validez universal de parte del juicio estético es justificada. Pero el juiciodescansa realmente en tierras{razones} puramente subjetivas. Y el communicability de representaciones y delconocimiento en el general garantiza nuestra presuposición en todos los hombres condiciones subjetivas

similares para el juicio. Por lo tanto la reclamación del consentimiento universal es justificada.

No me parece que este deduction36 nos lleva mucho adelante. Ninguna deducción es requerida, Kant nosdice, en caso de juicios sobre el sublime en la Naturaleza. Ya que es sólo incorrectamente que éste es llamadosublime. El término se refiere a nuestros sentimientos más bien que a los fenómenos naturales que losocasionan. En caso del juicio puro del gusto, sin embargo, se requiere una deducción; ya que una aseveraciónes hecha sobre un objeto en el respeto de su forma, y esta aseveración implica una reclamación

a priori

de lavalidez universal. Y la fidelidad al programa general de la filosofía crítica exige una deducción o la justificación de tal juicio. Pero lo que realmente nos dicen en el curso de la deducción asciende a un poco másque las declaraciones que la reclamación de la validez universal es garantizada si somos justificados en lapresuposición en todos los hombres unas semejanzas{un parecido} de las condiciones subjetivas del juicio, yque communicability justifica esta presuposición. Es quizás verdadero que este cabe en el modelo general dela filosofía crítica, en vista de que la posibilidad de

15 KANT

el juicio estético, considerado como una proposición

a priori

sintética, es mandado a condiciones de parte delsujeto. Pero uno podría haber esperado haber oído más unos sobre condiciones de parte del objeto. La verdades que las tierras{razones} de determinación del juicio de gusto son, según Kant, subjetivo. Pero, cuandohemos visto, él permite que los objetos naturales puedan ser correctamente llamados hermosos, mientras quela sublimidad sólo es incorrectamente afirmada de la Naturaleza.

5. Hasta ahora hemos estado preocupados por la belleza de objetos 37 naturales Que debemos girar ahora alsujeto de arte. El arte en general 'es distinguida de la Naturaleza como haciendo

(facere),

de actuar o hacerfuncionar

(agere),

y el producto o el resultado del antiguo del producto o resultado de éste como el trabajo

(obra)

del efecto

(efectus) '.38

arte Fina

(muera schone Kunst),

a diferencia del arte simplemente agradable

(mueren angenehme Kunst),

es 'una especie de representación que tiene su final en sí mismo, pero que sinembargo, aunque esto no tenga ningún objetivo externo a sí, promueve la cultura de los poderes mentales conmiras a la comunicación social '.39

Según Kant, esto pertenece a un producto del arte fina que deberíamos estar conscientes que esto es el arte yno la Naturaleza. Pero al mismo tiempo la resuelta de su forma debe parecer ser como libre{gratis} de lacoacción de reglas arbitrarias como si esto fuera un producto de Naturaleza. Kant no quiere decir, porsupuesto, que ningunas reglas deberían ser observadas en la producción de una obra de arte. Él quiere decirque su observancia no debería ser dolorosamente aparente. La obra de arte, para ser una obra de arte, deberíaparecer poseer 'la libertad' de Naturaleza. Sin embargo, si esto es una pregunta de la belleza natural o de unaobra de arte, podemos decir:

'es ^hich hermoso complace en el mero acto de la opinión de ello

(no en lasensación, ni por medio de un concepto). '40

El arte fina es el trabajo de genio, genio que es el talento o regalo natural que da la regla al arte. Éstepresupone reglas por medio de las cuales un producto es representado como posible. Pero estas reglas nopueden tener conceptos como su determinación de tierras{razones}. De ahí el artista, si él es un artistaverdadero o genio, no puede idear sus reglas por medio de conceptos. Y resulta que la Naturaleza sí mismo,como haciendo funcionar en el artista (por la armonía de sus facultades), debe dar la regla al arte. El genio,por lo tanto, puede ser definido como 'la disposición mental innata

(ingenium) por que

la Naturaleza da laregla al arte '.41

Sería fuera de lugar tratar aquí con mucho detalle con las ideas de Kant sobre arte y genio. Es suficientemencionar dos puntos. Primero, entre las facultades a las cuales Kant atribuye

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 159

el genio es el espíritu

(Geist),

que él describe como el principio de animación de la mente. Es 'la facultad depresentar Ideas', estético 42 una Idea estética de ser una representación de la imaginación que las ocasionesmuy pensaron aunque ningún concepto sea adecuado a ello, con la consecuencia que no puede ser hechototalmente inteligible por la lengua. Una Idea estética es así un homólogo de una Idea racional, que, a lainversa, es un concepto al cual ninguna intuición o representación de la imaginación pueden ser adecuadas.

El segundo punto que podemos notar es la insistencia de Kant en la originalidad de genio. 'Cada uno esconcordado que el Genio está completamente opuesto al espíritu de imitación/43 Resulta que no puedenenseñar al genio. Pero esto no sigue aquel genio puede prescindir de todas las reglas yformación{entrenamiento} técnica. La originalidad no es la única condición esencial para el genioconsiderado como productiva de obras de arte.

6. Hemos tenido la ocasión para notar la pasión de Kant para arquitectónico. Este es aparente en

la Crítica de Juicio

así como en las dos primeras

Críticas.

Y como la mentira suministra una deducción del juicio puro delgusto, tan también hace él suministra

una Dialéctica

corta

del Juicio 44 Estético

Este contiene la declaraciónde una antinomia y su solución.

La antinomia es como sigue.

'Tesis:

el juicio de gusto no está basado sobre conceptos; para por otra parte estoconfesaría de la disputa (sería determinable por pruebas).

Antítesis:

el juicio de gusto está basado sobreconceptos; para por otra parte, a pesar de su diversidad, no podíamos pelearnos sobre ello (no podíamosreclamar para nuestro juicio el asentimiento necesario de otros)/45

La solución de la antinomia consiste en la exposición que la tesis y la antítesis no son contradictorias, porquela palabra 'concepto' no debe ser entendida en el mismo sentido en las dos proposiciones. La tesis significaque el juicio de gusto no está basado sobre conceptos

determinados{definidos}

. Y este es completamenteverdadero. En la antítesis queremos decir que el juicio de gusto está basado sobre un concepto

indeterminado

,a saber aquel de substrate supersensibles de fenómenos. Y este también es verdadero. Puesto que según Kant,este concepto indeterminado es el concepto de la tierra{razón} general de la resuelta subjetiva de laNaturaleza para el juicio; y este es requerido como una base para la reclamación de la validez universal departe del juicio. Pero el concepto no nos da ningún conocimiento del objeto; tampoco esto puede suministrarcualquier prueba del juicio. De ahí la tesis y la antítesis pueden tanto ser verdaderas, y tan compatibles; yluego la antinomia aparente desaparece.

i6o

KANT

7. El hecho que el juicio de restos de gusto en algún sentido en el concepto indeterminado de substratesupersensible de fenómenos sugiere que haya algún eslabón entre estética y moralejas. Ya que el juicioestético presupone, indirectamente, este concepto indeterminado; y la reflexión en la ley moral da a la idea delsupersensible o inteligible un contenido determinado{definido}. No es sorprendente, por lo tanto, encontrarKant refrán que 'el hermoso es el símbolo del moralmente bueno', 46 y que 'el gusto está en el fondo un poderde la opinión de la ilustración sensible de ideas morales (por medio de una cierta analogía implicada ennuestra reflexión sobre ambos de éstos) '.47

¿Qué entiende Kant por un símbolo? Su propio ejemplo es una ilustración apropiada de su sentido. Un Estadomonárquico puede ser representado por un cuerpo vivo si es gobernado según leyes que primavera de lagente, 48 y por una máquina (como un molino de mano) si es gobernado según el individuo, voluntadabsoluta de un autócrata. Pero la representación está en ambos casos sólo

simbólicos.

El antiguo tipo delEstado en realidad no no parece a un cuerpo; tampoco éste escribe a máquina al oso cualquier parecido literala un molino de mano. Al mismo tiempo hay una analogía entre las reglas según las cuales reflexionamossobre el tipo de Estado y su causalidad por una parte y el símbolo representativo y su causalidad en el otro.Así Kant basa su idea del simbolismo en la analogía. ¿Y la pregunta se levanta{surge}, cuáles son los puntosde analogía entre el estético y los juicios morales, o entre el hermoso y el moralmente bueno, cuales justificanel que consideramos el antiguo como un símbolo de éste?

Hay una analogía entre el hermoso y el moralmente bien en el hecho esto ambos complacen

inmediatamente.

O sea, hay unas semejanzas{un parecido} entre ellos en el hecho que ellos ambos complacen inmediatamente;pero hay al mismo tiempo una diferencia. Ya que el hermoso complace en la intuición reflexiva, elmoralmente bien en el concepto. Otra vez, el hermoso complace aparte de cualquier interés; y aunquemoralmente bueno en efecto esté ligado con un interés, esto no precede al juicio moral, pero lo sigue. Así aquí hay una analogía más bien que unas semejanzas{un parecido} estrictas. Adelante, en el juicio estético laimaginación está en la armonía con el entendimiento; y esta armonía es análoga a la armonía moral de la

voluntad con sí según la ley universal de la razón práctica. Finalmente, hay una analogía entre la reclamaciónde la universalidad de parte del principio subjetivo en el judg-

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA l6l

ment de gusto y la reclamación de universalidad de parte del principio objetivo de moralidad.

La manera de hablar de Kant puede sugerir a veces una moralización de la experiencia estética. Así nos dicenque 'propaedeutic verdadero para la fundación de gusto es el desarrollo de ideas morales y la cultura delsentimiento moral; ya que es sólo cuando la sensibilidad es traída en el acuerdo con este que el gusto genuinopuede tomar una forma invariable definida '.49 Pero Kant no desea reducir el estético al juicio moral. Cuandohemos visto, él insiste en las características especiales del antiguo. El punto que él desea hacer es que laexperiencia estética forma un eslabón conectador entre el mundo sensible tan presentado en el conocimientocientífico y el mundo supersensible como detenido{entendido} en la experiencia moral. Y es principalmentecon este punto en mente que él llama la atención hacia analogías entre el hermoso y el moralmente bueno.

8. Hemos visto que el juicio de gusto está preocupado por la forma del resuelto de un objeto, a fin de que esteresuelto es percibido sin cualquier representación de un objetivo. Esto está así en algún sienten un juicioteleológico. En la terminología de Kant esto es un juicio teleológico formal y subjetivo. Es formal en elsentido que no está preocupado por la explicación de la existencia de nada. En efecto, no es, de sí, preocupadopor cosas existentes. Está preocupado principalmente con representaciones. Y es subjetivo en el sentido queesto manda al sentimiento de la persona que hace el juicio. O sea, esto afirma una unión necesaria betweeri larepresentación de un objeto como resuelta y el placer que acompaña esta representación.

Además del juicio teleológico formal subjetivo hay también el juicio teleológico formal objetivo. Este debeser encontrado, acording a Kant, en matemáticas. Uno de sus ejemplos es el siguiente. En una figura tansimple como el círculo, él comenta, allí está contenido la tierra{razón} para la solución de varios problemasgeométricos. Por ejemplo, si uno desea construir un triángulo, considerando la base y el ángulo de enfrente, elcírculo es 'el lugar geométrico para todos los triángulos qué coniform a esta condición '.50 y el juicio sobre laconveniencia del círculo para este fin es un juicio teleológico; ya que esto declara 'los purposiveness'. Esto esun juicio teleológico formal, porque no está preocupado por cosas existentes y por la relación causal. Enmatemáticas puras nada es dicho 'de la existencia, pero sólo de la posibilidad de things'.51 Pero esto es unobjetivo, y no un subjetivo, juicio ser-

162 KANT

la causa allí no es ninguna referencia a los sentimientos o los deseos de la persona que hace el juicio.

Además de juicios teleológicos formales hay también los juicios teleológicos materiales, que se refieren acosas existentes. Y estos juicios también pueden ser subjetivos u objec-^ tive. Ellos son subjetivos si ellosdeclaran objetivos humanos; el objetivo si ellos están preocupados por objetivos en la Naturaleza. La segundaparte

de la Crítica de Juicio

trata con la cuarta clase; es decir con objetivo, juicios teleológicos materiales. Ycuando Kant habla simplemente sobre 'el juicio teleológico', esto es esta clase del juicio en el cual él tiene enmente.

Pero hay un diferencia adicional para ser hecho. Cuando afirmamos que allí es resuelto o carácter definitivoen la Naturaleza, podemos referirnos al pariente (también llamó externo o externo) o al carácter definitivointerior. Si, por ejemplo, debiéramos decir que los renos existen en el norte a fin de que Eskimos debiera tenerla carne para comer, deberíamos afirmar un caso del carácter definitivo relativo o externo o resueltos.Deberíamos decir que el objetivo natural del reno es servir algo externo a sí. Si, sin embargo, debiéramosdecir que el reno es un objetivo natural en sí mismo, queriendo decir que esto es un todo orgánico en el cuallas partes son mutuamente interdependientes, existiendo para el todo que ellas son partes, deberíamos afirmarun caso del carácter definitivo interior. Es decir el objetivo natural o el final del reno son declarados para estaren sí mismo, considerados como un todo orgánico, y no en una relación a algo externo y además de sí.

Ahora, déjenos considerar el primer juicio, a saber aquel reno existe por seres humanos. Este pretende ser unaexplicación de la existencia de reno. Es diferente, sin embargo, de una explicación causal. Para unaexplicación causal (de acuerdo con la categoría schematized de la causalidad) nos diría simplemente

como

los

renos vienen para existir. Esto no nos diría

por qué

ellos existen. El juicio teleológico relativo pretendesuministrar una respuesta a la pregunta

por qué.

Pero la respuesta podría ser,

a lo más, sólo

hipotética.

Osea, esto asume que deben haber seres humanos en el norte lejano. Pero ninguna cantidaddel estudio de la Naturaleza nos mostrará que deben haber seres humanos en el norte lejano.Es, en efecto, psicológicamente comprensible que deberíamos ser inclinados a pensar que elreno debería existir para el Eskimos e hierba para las ovejas y las vacas; pero, por lo quenuestro conocimiento está preocupado, podríamos decir menos mal que los seres humanosson capaces de la existencia en el norte lejano porque allí pasan a

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 163

esté el reno allí, y aquella oveja y vacas son capaces de vivir en ciertos sitios y no en otros porque resultahaber comida apropiada en primer lugar y no en el segundo. En otras palabras, aparte de cualquier otraobjeción posible contra

Aseveración de *the, del carácter definitivo externo en la Naturaleza, nuestros juicios nunca podían serabsolutos. Nunca podíamos ser justificados en el refrán absolutamente que los renos existen para hombres ehierba para ovejas y vacas. Los juicios pueden ser posiblemente verdaderos; pero no podemos saber que ellosson verdaderos. Ya que no podemos ver ninguna unión necesaria que establecería su verdad.

Los juicios sobre el carácter definitivo interior, sin embargo, son juicios teleológicos absolutos. O sea, ellosafirman de algún producto de la Naturaleza que esto es en sí mismo un objetivo o final de la Naturaleza

(Naturzweck).

En caso del carácter definitivo relativo decimos, equivalentemente, que una cosa existe conmiras a alguna otra cosa si esta otra cosa encarna un objetivo de la Naturaleza. Pero en caso del carácterdefinitivo interior decimos que una cosa encarna un objetivo de Naturaleza porque la cosa consiste en lo quees, y no debido a su relación a algo más. ¿La pregunta se levanta{surge}, por lo tanto, cuáles son lascondiciones necesarias para hacer este juicio? 'Yo debería decir en una manera preliminar que una cosa existecomo un objetivo de Naturaleza

'cuando esto es la causa y el efecto de sí,

aunque en un sentido/52 doble Kanttome el ejemplo de un árbol. No es simplemente que el árbol produce a otro miembro de las mismas especies:esto se produce como un individuo. Ya que en el proceso que llamamos el crecimiento esto recibe y organizala materia{el asunto} de tal modo que podemos considerar el proceso entero como una de la autoproducción.Adelante, hay una relación de la interdependencia mutua entre una parte y el todo. Las hojas, por ejemplo, sonproducidas por el árbol; pero al mismo tiempo ellos lo conservan, en el sentido que repitió la defoliaciónmataría finalmente el árbol.

Tratando de definir más exactamente una cosa considerada como un objetivo de Naturaleza, Kant observa quelas partes deben estar tan relacionadas el uno con el otro que ellos producen un todo por su causalidad. Almismo tiempo el todo puede ser considerado como a

1 causa final de la organización de las partes. 'En tal producto de la Naturaleza cada parte no sólo existe

por medio

de todas las otras partes, pero también es considerada como existiendo

por

los demás y del todo, esdecir como un instrumento (órgano)/53 Este no es, sin embargo, una descripción suficiente. Ya que una partede un reloj puede ser considerada como existiendo por los demás y del todo. Y un reloj no es un producto deNaturaleza. Debemos añadir, por lo tanto, que las partes deben ser consideradas como recíprocamente

164 KANT

producción el uno del otro. Esto es sólo un producto de esta clase que puede ser llamada un objetivo deNaturaleza; ya que sólo no es organizado sino también una autoorganización ser. Lo consideramos comoposeyendo en sí mismo un poder formativo

(eine bildende Kraft),

que no está presente en una producciónartificial o máquina como un reloj. Un reloj posee un poder móvil

(eine bewegende Kraft),

pero no un poderformativo.

Tenemos, por lo tanto, un principio para juzgar de interno resuelto en seres organizados. 'Este principio, quees al mismo tiempo una definición, es como sigue:

un producto organizado de la Naturaleza es el que en elcual todo es recíprocamente final y medios.

En ello nada es en vano, sin el objetivo, o ser asignado a un

mecanismo ciego de la Naturaleza/54 Este principio es sacado de la experiencia en el sentido que suformulación es ocasionada por la observación de seres orgánicos. Pero al mismo tiempo 'debido a launiversalidad y necesidad que esto afirma de tal resuelto '55 no puede descansar simplemente entierras{razones} empíricas. Debe ser basado en un principio

a priori

, la Idea de un objetivo de Naturaleza,que es un reglamentario (y no constitutiva) Idea. Y el principio cotizado{citado} encima puede ser llamado,Kant dice nosotros, una máxima para el empleo de esta Idea reglamentaria en la opinión de los resueltosinteriores de seres organizados.

La pregunta se levanta{surge}, sin embargo, si podemos ser el contenido con una dicotomía en la Naturaleza.Puede decirse que el carácter definitivo interno o resuelto es verificado para nosotros sólo en laautoorganización de seres. Puesto que independientemente de lo que puede ser el caso que absolutamentedice{habla}, al menos no estamos en una posición para dar una explicación adecuada de tales seres entérminos de causalidad simplemente mecánica, trabajando, o sea, con la categoría schematized de lacausalidad. Pero no es así con seres inorgánicos, donde no parecemos requerir el concepto de carácterdefinitivo. ¿Son nosotros, por lo tanto, ser el contenido con la fabricación de una hendidura, como era, en laNaturaleza, usando el concepto de la causalidad final en caso de ciertos tipos de seres y no usándolo en otroscasos?

Según Kant, no podemos permanecer el contenido con tal dicotomía. Para la Idea de carácter definitivo, de unobjetivo de Naturaleza, es una Idea reglamentaria para la interpretación del juicio de la Naturaleza. Y somosasí conducidos a la vista{opinión} de Naturaleza como un sistema de finales, una vista{opinión} que por suparte nos conduce a mandar la Naturaleza, como empíricamente dado en la percepción sensoria, a substratesupersensible. En efecto, la misma Idea de un objetivo natural nos toma más allá de la esfera de experienciadel sentido. Ya que la Idea no es dada en la mera percepción sensoria; esto es un principio reglamentario para

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 165

la opinión lo que es percibido. Y naturalmente tendemos a unifacar la toda Naturaleza en la luz de esta Idea.'Si hemos descubierto una vez en la Naturaleza un poder de traer adelante productos que pueden ser pensadospor nosotros sólo según el concepto de final

pausas, vamos adelante y tenemos derecho a juzgar que aquellas cosas también pertenecen a un sistema definales que no hacen... requieren nuestra busca para cualquier principio de su posibilidad más allá delmecanismo de causas que trabajan ciegamente. Para la primera Idea, en cuanto a su tierra{razón}, ya nos traemás allá del mundo de sentido; porque la unidad del principio supersensible debe ser considerada como válidade esta manera no simplemente para ciertas especies de seres naturales, pero para la toda Naturaleza como unsistema/56

Es importante entender, por supuesto, que el principio de carácter definitivo en la Naturaleza es para Kant unaIdea reglamentaria del juicio reflexivo, y que las máximas a las cuales esto da ocasión son principiosheurísticos. No debemos aturdir ciencias naturales y teología. Así no deberíamos introducir el concepto deDios en ciencias naturales a fin de explicar el carácter definitivo. 'Ahora, para guardarse estrictamente dentrode sus límites, la física abstrae de el

La pregunta si los finales en la Naturaleza

(Naturzwecke)

son

intencionales o involuntarios;

ya que estesignificaría la injerencia sí mismo en el territorio ajeno (a saber aquella de la metafísica). Es bastante que hayobjetos que son

explicables

en cuanto a su forma interna, o hasta

íntimamente conocibles

únicamente pormedio de leyes naturales excepto las cuales no podemos pensar tomando la Idea de finales como unprincipio/57 la Idea de un objetivo de Naturaleza, a fin de que las ciencias naturales están preocupadas, es unútil, principio en efecto inevitable, heurístico. Pero aunque la teleología conduzca naturalmente a la teología,en el sentido que una vista{opinión} teleológica de la Naturaleza conduce naturalmente a la asunción que laNaturaleza es el trabajo de un inteligente Siendo interpretador para un objetivo, este no significa que laexistencia de Dios puede ser considerada como una conclusión que es demostrable sobre la base de cienciasnaturales. Para la Idea reglamentaria del juicio reflexivo y las máximas que gobiernan su empleo son prin-subjetivo ^ eiples. En el lado de la mente, el juicio teleológico nos ayuda a tender un puente sobre el golfoentre las esferas fenomenales y noumenal; pero esto no puede formar la base para una metafísica dogmática.

9. Cuando hemos visto, Kant se concentra en lo que él llama interior resuelto o carácter definitivo; es decir enel carácter definitivo manifestado dentro de un ser orgánico por las relaciones de el

l66 KANT

partes el uno al otro y al todo. Una explicación puramente maquinal es insuficiente en caso de tales seres.

Pero la situación no es, por supuesto, tan simple como esta declaración de la posición de Kant podría sugerir.Por una parte las categorías son constitutivas en cuanto a la experiencia. Y aunque este no nos diga nada sobrenoumenal o realidad supersensible, parece decirnos que todos los fenómenos deben ser explicables entérminos de causalidad mecánica, o al menos que debe pensarse que ellos son explicables de esta manera. Porotra parte la consideración de seres orgánicos nos conduce a usar la idea de carácter definitivo en lainterpretación de ellos. Como Kant dijo, el entendimiento sugiere una máxima para juzgar cosas corpóreas,mientras la razón sugiere el otro. Y estas dos máximas del juicio parecen ser mutuamente incompatibles. Allí así se levanta{surge} una antinomia, o al menos una antinomia aparente, de la cual Kant habla bajo el títulogeneral

de la Dialéctica del Juicio Teleológico.

La antinomia es primero declarada como sigue.

'La primera máxima

del juicio es

la proposición:

puede juzgarse que toda la producción de cosas materiales y sus formas es posible sólo según leyes simplementemecánicas.

La segunda máxima

la contraproposición

no puede juzgarse que algunos productos de laNaturaleza material son posibles según leyes simplemente mecánicas. (Juzgarlos requiere una leycompletamente diferente de la causalidad, a saber aquella de causas finales.) '58

Kant comenta que si convertimos estas máximas en principios constitutivos de la posibilidad de objetos, enefecto, somos afrontados con una contradicción. Ya que tendremos las declaraciones siguientes.

'Proposición:

Toda la producción de cosas materiales es posible según leyes simplemente mecánicas.

Contraproposición:

Un poco de producción de cosas materiales no es posible según leyes/59 simplemente mecánicas y estas dosdeclaraciones son claramente incompatibles. Pero el juicio no nos provee de principios constitutivos de laposibilidad de objetos. Y ninguna prueba

a priori

de la una o la otra declaración puede ser dada. Debemosvolver, por lo tanto, a la antinomia como primero declarado, donde tenemos dos máximas para juzgar desustancias materiales ac-^ cording a las leyes empíricas de la Naturaleza. Y esto es la opinión Kant'sv que lasdos máximas no contradicen de hecho el uno al otro.

La razón por qué ellos no contradicen el uno al otro es este. Si digo que debo juzgar la producción de cosasmateriales de ser posible según leyes simplemente mecánicas (es decir sin introducir la idea de objetivo ocarácter definitivo), no hago

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA

l6j

diga que la producción de cosas materiales es sólo posible de esta manera. Digo que yo debería considerarloscomo posible sólo de esta manera. En otras palabras, poso{dejo} el principio que en la investigación científicade la Naturaleza debo empujar, como Era, explicación maquinal por lo que esto irá. Y este no me impide juzgar que en cuanto a ciertas cosas materiales no puedo proporcionar una explicación adecuada en términosde causalidad mecánica, y que tengo que introducir la idea de la causalidad final. No afirmo así dogmáticamente que los seres orgánicos no pueden ser posiblemente producidos por la operación de leyescausales mecánicas. Digo mejor dicho que no veo como el principio general de explicar la producción decosas materiales en términos de causalidad mecánica puede ser aplicado en este caso, y que me encuentrollevado a considerar tales seres como finales, como la incorporación de objetivos de la Naturaleza, aun si laIdea de un objetivo de Naturaleza no totalmente está clara a mí.

Kant nota que en la historia de filosofía allí han parecido modos diferentes de explicar resuelto en laNaturaleza. Él los agrupa bajo dos títulos generales, idealismo y realismo. El antiguo mantiene que talresuelto es no diseñado, mientras los asimientos últimos que es diseñado. Bajo el título de idealismo Kantincluye a ambos el sistema de atomists griego, según el cual todo es debido al funcionamiento de las leyes demovimiento, y el sistema de Spinoza, según el cual resuelto en la Naturaleza se levanta{surge} Jatalisti-cally,como era, del carácter de sustancia infinita. Bajo el realismo él incluye a ambos hylozoism (la teoría, porejemplo, de un alma mundial) y teísmo.

Los nombres son de una manera rara elegidos. Quiero decir, es raro llamar las filosofías de Democritus 'eidealismo' Epicurus. Pero el quid para ser notado es lo que según el teísmo de Kant es con mucho el sistemamás aceptable de la explicación. El Epicurus trata de explicar resuelto en la Naturaleza por la posibilidadciega; pero de esta manera 'nada es explicado, no hasta la ilusión en el nuestro juicio '.60 teleológico elsistema de Spinoza conduce a la conclusión que todo es resuelto; ya que todos siguen necesariamente de laSustancia, y este es lo que resuelto es hecho para significar. Pero decir que una cosa es resuelta simplementeporque esto es una cosa es equivalente al refrán que nada es resuelto. Es verdadero, Kant comenta, que ladoctrina de Spinoza del Ser original no es fácil para refutar; pero este es porque no es comprensible en primerlugar. En cuanto a hylozoism, 'la posibilidad de una materia{un asunto} viva no puede ser hasta pensada; parasu

l68 KANT

el concepto implica una contradicción, porque sin vida,

apatía,

constituye el carácter esencial de lamateria{del asunto} '.61 nos abandonan, por lo tanto, con el teísmo que es superior a todas otrastierras{razones} de la explicación en la cual esto se refiere resuelto en la Naturaleza a un original Siendointerpretador con inteligencia.

Pero aunque el teísmo sea superior a todas otras explicaciones del carácter definitivo en la Naturaleza, nopuede ser probado. ¿'Qué ahora al final hace hasta la teleología más completa demuestran? ¿Demuestra quehay un Ser tan inteligente? No; esto no demuestra nada más que que según la constitución de nuestros poderescognoscitivos, y en la combinación consiguiente de la experiencia con los principios más altos de la razón, nopodemos formar para nosotros absolutamente ningún concepto de la posibilidad de tal mundo exceptopensando una causa suprema de ello

trabajando por el diseño.

Objetivamente, por lo tanto, no podemosafirmar la proposición que hay un original inteligente que Es; pero sólo subjetivamente para el uso de nuestrafacultad del juicio en su reflexión sobre los objetivos en la Naturaleza, que no puede ser pensada segúnningún otro principio que aquella de la causalidad (intencional) artificiosa de la causa/62 más alta

Una vez más, por lo tanto, la Idea de objetivo en la Naturaleza

(Nctturzweck)

es un principio reglamentario,dando ocasión a máximas heurísticas del juicio. Éstos son encontrados útiles, hasta inevitables, en la opiniónde seres orgánicos. Y somos conducidos naturalmente, primero al concepto de la toda Naturaleza como unsistema de finales, en segundo lugar al concepto de una causa inteligente de la Naturaleza. Pero tratamos aquí con las implicaciones de una Idea reglamentaria subjetiva, no con la prueba objetiva. Al mismo tiempo nopuede ser mostrado que la causalidad final es imposible en la Naturaleza. La verdad es que no podemosentender de un modo positivo como la causalidad mecánica y final puede ser por último reconciliada; comolas cosas pueden ser el sujeto, como era, a dos clases de la ley causal al mismo tiempo. Pero la posibilidadpermanece esto ellos son reconciliados en 'substrate supersensible' de la Naturaleza, a la cual no tenemosningún acceso. Y el teísmo nos provee del mejor marco para pensar el universo, aunque la verdad objetiva delteísmo, no sea capaz de ser teóricamente demostrado.

10. Hacia el final

de la Crítica de Juicio

Kant habla una vez más de las carencias de una teología basada en laidea de resuelto o carácter definitivo en la Naturaleza (physico-teología, cuando él lo llama). Cuando vimosconsiderando su crítica de la metafísica especulativa, un argumento para la existencia de Dios que está basadoen pruebas empíricas del diseño o el objetivo en la Naturaleza puede traernos, a lo más, sólo a la estafa-

KANT (6): ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 169

cept de un diseñador, un arquitecto de Naturaleza. Esto no podía traernos al concepto de una causa supremade la existencia del universo. Tampoco esto podría servir para determinar que cualquier atributo del diseñadorsuprahuman salva la inteligencia. En particular, esto podría Jiot servir para determinar los atributos moralesde este Ser. Kant ahora añade que el argumento physico-teológico podría traernos,

a lo más, al conceptode 'un entendimiento artístico

(Kunstverstand)

para purposes'.63 dispersado O sea, lareflexión en ciertos tipos de seres materiales (organismos) nos traería al concepto de unainteligencia suprahuman que se manifiesta en éstos seres. Pero esto no nos traería alconcepto de una sabiduría divina

(Weisheit) 6*

que creó el universo entero para un finalfinal supremo. En primer lugar, el argumento physico-teológico está basado en datos

empíricos; y el universo en conjunto no es un dato empírico. No podíamos referirnos el'scattered7 objetivos que encontramos en la Naturaleza a la unidad de un final final común.

Si, sin embargo, nos acercamos a la materia{al asunto} de un punto de vista diferente, a saber del punto devista del conocimiento moral, la situación es diferente. Cuando vimos en

el Capítulo Catorce,

la ley moralexige que debiéramos postular la existencia, no simplemente de una inteligencia suprahuman, pero de Dios, lacausa suprema, infinita de todas las cosas finitas. Y debemos concebir a Dios como creación y sostenimientodel universo para un final final. ¿Qué puede este terminar ser? Según Kant, debe ser el hombre. 'Sin el hombrela creación entera sería un mero desierto, en vano y sin el objetivo/65 final, Pero 'es sólo como una moralejaque es esto reconocemos al hombre como el objetivo de creación '.66 debemos considerar el final u objetivode la creación como un objetivo moral, como el desarrollo lleno{pleno} del hombre como una moraleja queestá en un reino realizado{comprendido} de finales y como por consiguiente implicación de la felicidadhumana en la armonización final de las órdenes{los pedidos} físicas y morales.

Podríamos ser,

por lo tanto, inclinados a decir esto en la vista{opinión} de Kant 'teologíamoral' (o ethico-teología) complementos y provisiones para las carencias de physico-teología. Y él habla realmente a veces de esta manera. Pero él también insiste que lateología moral sea completamente independiente de la physico-teología, en el sentido queesto no presupone éste. En efecto, se dice que la teología física es 'una teleología físicaincomprendida, sólo útil como una preparación (propaedeutic) para la teología '.67 puedeser llamado la teología sólo cuando esto invoca la ayuda de los principios de la teologíamoral. En sí mismo, esto no merece el nombre de teología. Ya que esto podría menos mal,o mejor, plomo{ventaja}

170 KANT

'a una demonología', la concepción indefinida de un poder suprahuman o poderes. En otras palabras, Kant,reteniendo su respeto para el argumento physico-teológico para la existencia de Dios otra vez pone todo elénfasis en el argumento moral.

El argumento moral, sin embargo, Moes no suministran cualquier prueba

objetivamente válida

de laexistencia de Dios; no demuestra al escéptico que hay Dios, pero que, si él desea pensar en un camino laconsonante con la moralidad, él debe admitir

la asunción

de esta proposición bajo las máximas de su razónpráctica '.68 no podemos demostrar la existencia o atributos de Dios. Esto es una materia{un asunto} de la fepráctica, no de la cognición teórica.

Esta fe es libre{gratis}: la mente no puede ser obligada para consentir por cualquier prueba teórica. Pero valela pena notar que Kant no tiene la intención de decir que esta fe moral es irracional. Al contrario, 'la fe (como

habitus,

no como

actus)

es el modo moral de pensar

(Denkungsart)

de la Razón en cuanto a la creencia en elque que es inaccesible por el conocimiento teórico '.69 Para tener el conocimiento teórico de Dios deberíamosemplear las categorías del entendimiento. Pero aunque éstos puedan ser usados para pensar a Diosanalógicamente o simbólicamente, su empleo no puede darnos el conocimiento de Él. Ya que ellos dan elconocimiento de objetos sólo por medio de su función como principios constitutivos de la experiencia. Y Diosno es un objeto posible de la experiencia para Kant. Al mismo tiempo la creencia en Dios es basada en larazón en su empleo práctico o moral. No puede ser,

por lo tanto, llamado irracional.

Puede parecer que la vuelta de Kant al sujeto de la teología filosófica en el final

de la Crítica de Juicio

es uncaso de la repetición superflua. Pero aunque esto seguramente implique la repetición, no es realmentesuperfluo. Ya que esto enfatiza de nuevo su vista{opinión} que mientras los juicios estéticos y teleológicosnos permiten concebir la Naturaleza como un campo posible para la causalidad final, esto es sólo la razónpráctica que nos permite dar la forma determinada{definido}, como era, a la realidad noumenal que esvagamente implicada por la experiencia estética y por la experiencia de 'objective* carácter definitivo enciertos productos de Nature*

Capítulo Dieciséis

KANT (7): COMENTARIOS EN LA OBRA POSTUMUM

La transición de la metafísica de Naturaleza a física - filosofía Transcendental y la construcción deexperiencia - la objetividad de la Idea de Dios-hombre como persona y como microcosmo.

La Crítica de Juicio

apareció en 1790. De 1796 a 1803, el año antes de su muerte, Kant fue contratado en lapreparación del material para un trabajo que trata con la transición de la metafísica de Naturaleza a la física.Ya que en su opinión se requirió que este llenara un hueco en su filosofía. Los manuscritos que él le dejófueron con mucho detalle publicados por Adickes como

la Obra Postumum1 o el Trabajo Póstumo

de Kant.Como podría ser esperado en que cantidades a una colección de notas que comprenden el material para untrabajo sistemático, hay mucha repetición. Adelante, mientras algunos puntos son comparativamentedesarrollados, los otros permanecen subdesarrollados. Otra vez, es de ningún modo siempre fácil para elucidarel sentido de las declaraciones de Kant o armonizar puntos de vista por lo visto divergentes. En otras palabras,el comentarista es bastante con frecuencia incapaz de decidirse con cualquier certeza como Kant habríadesarrollado su pensamiento si él hubiera tenido la oportunidad de hacer así, qué ideas él habría desechado yque él habría retenido, o como exactamente él habría reconciliado puntos de vista que para nosotros al menoses difícil reconciliar. Y el estudio de la cronología de las notas no ha suprimido estas dificultades de lainterpretación. De ahí cualquier cuenta del movimiento de la mente de Kant como revelado en

la ObraPostumum

está obligada en la naturaleza del caso a ser en gran parte problemática y conjetural. Pero este nosignifica, por supuesto, que el trabajo no es de ningún interés, o que puede ser simplemente despedido como jottings de un anciano.

La metafísica de Naturaleza nos presenta el concepto de materia{asunto} como el que que es sujeto de hacerseñas en el espacio

(das Bewegliche im Raum) 2

y con sus leyes a fin de que éstos son determinables

a priori.

La física, sin embargo, está preocupada por

172 KANT

'las leyes de las fuerzas móviles de la materia{del asunto} en cuanto les dan en la experiencia '.3 a Primeravista podría parecer que ningún puente especial o transición de un al otro son requeridos. Pero Kant no es deesta opinión. Ya que experience4 no es algo que es simplemente dado; es construido. Y la física, consideradaen lo que concierne a con las leyes de las fuerzas móviles de la materia{del asunto} como dado en laexperiencia, presupone algo correspondiente a un schematism de los conceptos

a priori

de la metafísica deNaturaleza, un schematism que formará un puente entre las representaciones últimas y empíricas. " Latransición de una ciencia al otro debe tener (implican) ciertos conceptos medianos

(Zwischenbegriffe)

que sondados en el antiguo y aplicados a éste, y que pertenecen tanto al territorio del que como a aquel del otro. Porotra parte este progreso sería, no una transición regular

(ein gesetzmdsziger Uebergang),

pero un salto

(Saltó),

en que no sabe{no conoce} donde uno va a llegar, y después que, cuando uno mira hacia atrás, uno realmenteno ve el punto de salida/5

Lo que Kant parece buscar es un esquema de física, en el sentido de anticipaciones de la investigaciónempírica de la Naturaleza. La mera observación empírica de las fuerzas móviles de la materia{del asunto} nopuede ser llamada la física, si la física es una ciencia. Cuando una física de ciencia implica el sistema, no unamera agregación de observaciones. Y la sistematización ocurre según principios

a priori

que nos dan, comoera, dirigiendo líneas en la investigación empírica. 'De la intuición empírica podemos tomar solamente lo quenosotros mismos hemos puesto allí para la física/6 Así 'deben haber principios

a priori

según los cuales lasfuerzas móviles son coordinadas el uno con relación al otro (es decir según el elemento formal), mientras lasfuerzas móviles en ellos (según el elemento material, el objeto) son consideradas empíricamente '.7 Algunasverdades definidas son, en efecto, deducible

a priori;

pero también tenemos anticipaciones problemáticas dela investigación empírica de la Naturaleza, en el sentido que sabemos que este o esto deben ser el caso,aunque la verificación empírica sola pueda decirnos que es el caso.

Kant apunta, por lo tanto, en la elaboración un 'schematism de la facultad de juicio para las fuerzas móviles dela materia{del asunto} '.8 la metafísica de la Naturaleza, proveyéndonos del concepto de la materia{delasunto} como el que que es sujeto de hacer señas en el espacio, tiene una tendencia natural hacia la física, esdecir hacia la base de una doctrina empírica sistemática de la Naturaleza. Pero para este para ser posiblerequerimos un concepto mediano. Y este es proporcionado

KANT (7):

COMENTARIOS EN 'LA OBRA POSTUMUM' 173

por el concepto de materia{asunto} en cuanto esto tiene fuerzas móviles. Este concepto es en parte empírico,en vista de que es sobre la base de la experiencia que el sujeto concibe fuerzas móviles de la materia{delasunto}. Pero es también en parte

a priori',

para las relaciones de las fuerzas móviles el uno al otro implicanleyes

a priori

, como aquellos de atracción y repulsión. El concepto de materia{asunto} en cuanto esto tienefuerzas móviles es así adaptado para actuar como un concepto mediano

(Zwischenbegriff)

entre

el puramentea priori

y el puramente

a posteriori

o empírico. Y Kant propone de considerar las fuerzas móviles de lamateria{del asunto} en una manera característica: 'las fuerzas móviles de la materia{del asunto} son mejordivididas según el arreglo de las categorías; según su cantidad, calidad, relación y modalidad/9

De un punto de vista, por lo tanto,

la Obra Postumum

es un programa para calcular{resolver} la transición dela metafísica de Naturaleza a la física. Pero esta transición se cae bajo el título general, tan hablar, de laconstrucción del sujeto de la experiencia. En efecto, en sus manuscritos Kant da tanto énfasis a esta idea queél ha parecido a algunos lectores ser adumbrating un puramente sistema de idealista. Y deseo ahora decir algosobre este tópico{tema}.

2. En

la Obra Postumum

las Ideas de la razón pura ocupan un lugar prominente. Según Kant, el sistema deIdeas es la fundación de la posibilidad de la toda experiencia. 'La filosofía transcendental es el sistema delconocimiento sintético por conceptos/10

a priori

Si tomáramos esta proposición por sí mismo, podríamos serinclinados a interpretarlo como mandando simplemente al sistema de las categorías y de los principios

a priori

del entendimiento. Pero este no es exactamente en qué Kant tiene en mente. La palabra 'sistema', quesignifica 'un sistema completo de la posibilidad del absoluto toda experiencia', 11 es el sistema de las Ideas dela razón pura. 'La filosofía transcendental no es la filosofía pura (mezclado, ni con empírico, ni con elementosmatemáticos) en un sistema de las Ideas de la razón especulativa y moral y práctica, en cuanto este constituyeun todo/12 no condicionado y este sistema es hecho posible 'por postular de tres objetos, Dios, el Mundo y laIdea del Deber ':13 o, podemos decir, por postular de Dios, el Mundo 'y Hombre en el mundo, como sujeto alos principios del deber '.14 O, en vista de que el hombre está en el mundo, podemos decir que 'la totalidad deseres es Dios y se dice así que la '.15 filosofía Transcendental Mundial es 'la doctrina de Dios y los '.16Mundiales Otra vez, 'el punto de vista más alto de la filosofía transcendental

174 KANT

en las dos Ideas mutuamente relacionadas,

Dios y el Mundo'. ^

En la Idea de Dios pensamos la totalidad de larealidad supersensible o noumenal, y en la Idea del Mundo pensamos la totalidad de la realidad sensible. CadaIdea contiene 'un máximo', y podemos decir que 'hay un Dios y un Mundo '.18

Estas dos Ideas juntos forman la Idea del Universo. 'La totalidad de cosas,

universum,

comprendiendo a Diosy el Mundo/10 Aparte de Dios y el Mundo allí no puede ser nada. Pero mientras estas dos Ideas estánmutuamente relacionadas, la relación no es una de la coordinación simple. El Mundo es pensado como elsubordinado a Dios, el sensible al supersensible, el fenomenal al noumenal. ¿¿Dios y el Mundo como

'entiano coordinata, sed subordinado?? ®

Adelante, la relación entre ellos es sintética, no analítica{no analitica}.O sea, es el hombre, como pensando el sujeto, quién piensa y relaciona estas Ideas. 'Dios, el Mundo, y elsujeto que une juntos ambos objetos, el pensamiento que está en el Mundo. Dios, el Mundo, y el que que unea ambos en un sistema, el principio inmanente pensador del hombre

(mens)

en el Mundo/21 Otra vez, 'Dios, elMundo y yo, el pensamiento que está en el Mundo, que los une juntos. Dios y el Mundo son los dos objetosde la filosofía transcendental, (y sujeto, predicado y cópula) que es el Hombre pensador; el sujeto que los liga juntos en una proposición '.22

Kant no quiere decir que las Ideas de Dios y el Mundo son aprehensiones conceptuales de objetos dados en laexperiencia. En un cierto sentido, por supuesto, Dios y el Mundo son pensados como objetos, es decir comoobjetos del pensamiento; pero no les dan como objetos. Las Ideas son pensar en la razón pura cuando esto seconstituye como pensando el sujeto. Ellos no son 'meros conceptos, pero leyes del pensamiento que el sujetoprescribe a sí. Autonomía/23 pensando estas Ideas el sujeto se da un objeto y se constituye como consciente.'El primer acto de la razón es el conocimiento/24, Pero 'yo debo tener objetos de mi pensamiento ydetenerlos{entenderlos}; para por otra parte no estoy consciente de mí

(cogito, suma:

esto no debería correr,

ergo).

Esto es

autonomia rationis purae.

Ya que sin este yo debería ser sin ideas... como una bestia, sin saber

que soy/25 el suministro de Ideas el material, como era, para la construcción del sujeto de la experiencia.'Estas representaciones no son meros conceptos sino también Ideas que proporcionan el material

(Sto-sigs deguarida)

para leyes

a priori

sintéticas por medio de conceptos/26 que Dios y el Mundo no son 'sustanciasfuera de mis ideas, pero el pensamiento por lo cual hacemos para nosotros objetos por

KANT

(7): COMENTARIOS EN 'LA OBRA POSTUMUM*

175

las cogniciones

a priori

sintéticas y son, subjetivamente, autocreadores

(Selbstschopfer)

de los objetos quepensamos '.27

La construcción de experiencia puede ser así representada como un proceso de lo que Kant llamaautopostular, autofabricación, autoconstitución, etcétera. De la Idea del Mundo hacia abajo, tan hablar, hay unproceso continuo de schemati-zation que es al mismo tiempo un proceso de objectification. Y este proceso esel trabajo del sujeto de noumenal que autopostula. Se dice que las categorías son actos por los cuales el sujetose postula y se constituye como el objeto por la experiencia posible. Y se dice el espacio y el tiempo,repetidamente afirmado para ser que intuiciones subjetivas puras y no cosas o los objetos de la percepción,son productos primitivos de la imaginación, autohecha intuiciones. El sujeto constituye o se postula como elobjeto, o sea, tanto como el ego empírico como como el objeto que afecta el ego empírico. Podemos hablarasí del sujeto como la afectación sí mismo.

La transición, por lo tanto, de la metafísica de Naturaleza a la física, con cual

Obra Postumum

manifiestamente trata, puede ser vista en la luz de este esquema general. Ya que tiene que ser mostrado quelos tipos posibles de mover fuerzas en la Naturaleza y los tipos posibles de la calidad experimentada por elsujeto en su reacción a estas fuerzas son derivables, por un proceso de schematization, de autopostular delsujeto. Al menos este tiene que ser mostrado si es sostenido que esto es el sujeto sí mismo que construye laexperiencia.

Kant no intenta ocultar el hecho que esta teoría de la construcción de experiencia por autopostular del sujetoestá en algún sienten una vista{opinión} de idealista. 'La filosofía transcendental es un idealismo; en vista deque el sujeto se constituye Además, esta filosofía aguanta un parecido marcado, al menos a primera vista, aaquel de Fichte, quién publicó su

Base de la Teoría Entera de la Ciencia

en 1794. Y el parecido se hace tantomás el golpe cuando encontramos Kant interpretación de la cosa en sí mismo como un camino del cual elsujeto se postula o se hace su propio objeto. 'El objeto en sí mismo

(Noumenon)

es mero

Gedankending (ensrationis),

en la representación de que el sujeto se postula es 'la mera representación de su propio (el sujeto) laactividad '.30 los proyectos sustanciales, como era, su propia unidad, o su propia actividad de la unificación,en la idea negativa de la cosa en sí mismo. El concepto de la cosa en sí mismo se hace un acto del sujeto queautopostula. La cosa en sí mismo es *not una verdadera cosa'; 31 no es 'una realidad existente, perosimplemente a

176 KANT

el principio', 32 'el principio del conocimiento

a priori

sintético del distribuidor de la intuición del sentido engeneral y de la ley de su coordinación '.33 y este principio es debido al sujeto en su construcción de laexperiencia. El diferencia entre aspecto{aparición} y cosa en sí mismo no es un diferencia entre objetos, perosostiene bueno sólo para el sujeto.

Al mismo tiempo el parecido entre la teoría de Kant de la construcción de experiencia, como perfilado o almenos insinuó a en

la Obra Postumum,

e idealism34 transcendentales subjetivos de Fichte no justifican unaaseveración dogmática que en su vejez Kant abandonó la doctrina de la cosa en sí mismo y sacó la todarealidad de autopostular del sujeto de noumenal. Para hacer tal aseveración sería poner demasiado énfasis enel uso de ciertos términos y presionar ciertas declaraciones a cargo de otros. Por ejemplo, los pasos ocurren en

la Obra Postumum

que parecen simplemente reafirmar la doctrina sobre la cosa en sí mismo que debe serencontrada en

la Crítica de la Razón Pura.

Así nos dicen que aunque la cosa en sí mismo no sea dada comoun objeto existente, y en efecto no puede ser tan dada, es sin embargo '

un cogitabile

(y, en efecto, como

necesariamente imaginable)

que no puede ser dado, pero debe ser pensado..., '35 la idea de la cosa en sí mismo es correlativa a aquel del aspecto{de la aparición}. En efecto, en una o dos ocasiones Kant parece iradelante en una dirección realista que uno esperaría. 'Si tomamos el mundo como el aspecto{la aparición},

esto demuestra exactamente la existencia

(Dasein)

de algo que no es el aspecto{la aparición}/36 Él tambiénparece implicar de vez en cuando que la cosa en sí mismo es simplemente la cosa que aparece cuandoconsiderado aparte de su aparición. Y en cuanto al uso de la palabra 'idealism* para la filosofíatranscendental, este no parece implicar cualquier punto de vista nuevo o revolucionario. Ya que la filosofíatranscendental es, cuando hemos visto, el sistema de las Ideas de la razón pura. Y cuando Kant enfatiza en

laObra Postumum

el problemático (no como-sertoric) el carácter de estas Ideas, él no se marcha de la doctrina

de las Críticas.

La verdad del asunto parece ser que en

la Obra Postumum

Kant intenta mostrar que dentro del marco de lafilosofía crítica él puede contestar las objeciones de aquellos que consideran la teoría de la cosa en sí mismode ser inconsecuentes y superfluos. Es en efecto discutible que en el esfuerzo para formular de nuevo susvistas{opiniones} de tal modo para contestar a sus críticos y mostrar que su filosofía contuvo dentro de sí todo que era válido en el desarrollo de Fichte y

KANT (7):

COMENTARIOS EN 'LA OBRA POSTUMUM*

177

los otros Kant fueron un camino considerable hacia la transformación de su sistema en uno del idealismotranscendental puro. Pero confesar este no es la misma cosa para confesar que él alguna vez definitivamenterechazó o abandonó el punto de vista general que es la característica

de las Críticas.

Y no creo que él hicieraasí.

3. Dando vuelta a la Idea de Dios, podemos notar en primer lugar que Kant distingue con cuidado entre lapregunta lo que se supone por el término 'Dios', es decir lo que es el contenido de la Idea de Dios, y lapregunta si Dios existe, es decir si hay un ser que posee los atributos comprendidos en la Idea de Dios.

'Dios no es el alma mundial.... El concepto de Dios es aquel de un Ser como la causa suprema de las cosas enel mundo y cuando una persona/37 Dios es concebida como el Ser supremo, la inteligencia suprema, el buenosupremo, quién posee derechos y es una persona. Otra vez, 'un Ser para el cual todos los deberes humanos sonal mismo tiempo sus órdenes es Dios '.38 Hombre piensa a Dios según los atributos que le hacen (hombre) unser en la esfera noumenal; pero en la Idea de Dios estos atributos son levantados, como era, al grado máximoo absoluto. El hombre, por ejemplo, es libre{gratis}; pero su ser implica la receptividad, y su libertad no esabsoluta. Dios, sin embargo, es concebido como espontaneidad suprema y libertad, sin la receptividad y sintasa. Ya que mientras el hombre es finito y un ser variado, en el sentido que él pertenece tanto al noumenalcomo a las esferas fenomenales, Dios es concebido como la realidad noumenal infinita. El Mundo esconcebido como la totalidad de la realidad sensible; pero es concebido como el subordinado al poder creativode Dios y a su voluntad resuelta y santa. Cuando hemos visto, la relación entre las Ideas de Dios y el Mundono es una de la coordinación: esto es una relación de subordinación, en el sentido que el Mundo es concebidocomo el dependiente en Dios.

Ahora, algunas declaraciones en

la Obra Postumum,

si ellos son tomados en el aislamiento, o sea,naturalmente tienden a sugerir que Kant haya abandonado cualquier noción de ser allí Diosindependientemente de la Idea de Dios. Así mientras se dice que la Idea de Dios es necesaria, en el sentidoque es inevitablemente pensado por la razón pura como un ideal, se dice para representar 'un pensamientothing39

(ens rationis) '.40

en Efecto, 'el concepto de tal Ser no es el concepto de una sustancia, es decir de unacosa que existe independientemente de cualquier pensamiento, pero la Idea (autocreación,

Selbstgeschopf)

,cosa del pensamiento,

ens rationis,

178 KANT

de una razón que se constituye como un objeto de pensamiento, y que produce, según los principios defilosofía transcendental, proposiciones

a priori

y un Ideal, en cuanto al cual no hay ninguna pregunta de lapetición si tal objeto existe; ya que el concepto es superior', 41

A primera vista al menos esta última cita declara claramente y explícitamente que la Idea de Dios es un idealartificial, una creación de pensamiento, y que no hay ningún extramental divino Siendo que corresponde a laIdea. En otra parte, en efecto, en

la Obra Postumum

Kant parece buscar un más simple y más argumentomoral inmediato para la existencia de Dios que el argumento ya avanzado en la segunda

Crítica.

Y este hechoobviamente milita en contra de la vista{opinión} que en su vejez Kant abandonó cualquier creencia en Dios

como una realidad objetiva, sobre todo cuando hay otras pruebas para mostrar que él retuvo esta creenciahasta su muerte. Es verdadero, en efecto, que

la Obra Postumum

consiste muy en gran parte en jottings, enideas que ocurrieron a Kant y que fueron notadas por la consideración adicional; y no es realmentesorprendente si en una serie de tales notas allí parecen maneras de pensar divergentes que no estamos en unaposición para armonizar o reconciliar. Al mismo tiempo, sin embargo, se debe recordar que las ideasexpresadas en los pasos mencionados en el último párrafo pueden ser paralleled, en alto grado al menos, en

las Críticas,

y que en

las Críticas

Kant también propone una justificación de creencia en Dios. De ahí aun sila divergencia de vistas{opiniones} es más aguda en

la Obra Postumum

que en

las Críticas,

esto no es unfenómeno nuevo.

la Crítica de la Razón Pura

Kant había dejado claro ya que en su opinión la Idea de Dios, consideradocomo la creación de la razón pura, es la de 'un Ideal transcendental'. Esto no expresa ninguna intuición deDios; tampoco podemos deducir la existencia de Dios de la Idea. Y estas vistas{opiniones} reaparecen en

laObra Postumum.

No disfrutamos de ninguna intuición de Dios. "Le vemos como en un espejo; nunca cara acara. '42 de Ahí es imposible deducir la existencia de Dios de la Idea de God:43 esta Idea es una creación dela razón pura, un Ideal transcendental. Adelante, aunque pensemos en Dios como la sustancia infinita, Él noes y no puede ser una sustancia; ya que Él supera las categorías del entendimiento humano. De ahí, si una vezpresuponemos este punto de vista, no podemos preguntar con sensatez si hay un Ser divino correspondiente ala Idea de Dios, al menos en cuanto la Idea implica pensar en Dios en términos de categorías. Esta conclusiónconsiderablemente repite el

KANT (7): COMENTARIOS EN el *OPUS POSTUMUM' 179

doctrina de la primera

Crítica.

Pero, cuando hemos visto, Kant continuó en la segunda

Crítica

a ofrecer una justificación moral o práctica para la creencia en Dios. Y en

la Obra Postumum

él ofrece algunas sugerenciaspara ejecutar o desarrollar esta manera de pensar.

En la segunda

Crítica

Kant justificó la creencia en Dios como un postulado de la razón práctica. Llegamos, opodemos llegar, en la creencia en Dios por la reflexión en las demandas de la ley moral en cuanto a la síntesisde virtud con la felicidad. En

la Obra Postumum

él parece estar preocupado por el descubrimiento de unatransición más inmediata del conocimiento de la ley moral a la creencia en Dios. Y el imperativo categóricoes representado como conteniendo dentro de sí el precepto de considerar todos los deberes humanos comoórdenes divinas. 'En la razón moral y práctica está el imperativo categórico para considerar todos los debereshumanos como órdenes/44 divinas Otra vez, ver todos en Dios. El imperativo categórico. El conocimiento demis deberes como órdenes divinas, articuladas por el imperativo/45 categórico Así 'el concepto de Dios es elconcepto de un sujeto imponente por la obligación fuera de mí 46 el imperativo categórico es para nosotros lavoz de Dios; y Dios es manifestado en el conocimiento de la obligación moral, por la ley moral.

Desde luego Kant insiste que este no sea una prueba de la existencia de Dios como una sustancia que existefuera de la mente humana. Él también insiste que nada sea añadido a la fuerza de la ley moral por laconsideración de ello como una orden divina, y que il un hombre no cree en Dios la fuerza de obligación delimperativo categórico no es así tomado lejos/47 y es fácil entender que aquellos que concentran su atenciónen tales declaraciones son inclinados a sacar la conclusión que la palabra ' God 'se hizo para Kantsimplemente un nombre para el imperativo categórico sí mismo o un nombre para una proyección puramentesubjetiva de una voz que habla por la ley moral. Pero, cuando hemos visto, en preseñoritas de Kant no podíahaber posiblemente una prueba de la existencia de Dios como una sustancia particular. Y a menos que Kantesté listo para rechazar la doctrina de la segunda

Crítica

sobre la autonomía de la voluntad, él está obligado adecir que la fuerza moral del imperativo categórico no depende de nuestra consideración de ello como laexpresión de una orden divina. Pero esto no necesariamente sigue aquel Dios es para él no más que unnombre para el imperativo categórico. Lo que sigue es que el único acceso que tenemos a Dios es por elconocimiento moral. Ninguna demostración teórica de la existencia de Dios es posible. Este es, en efecto, ladoctrina de el

l8o KANT

Crítica;

pero en

la Obra Postumum

Kant parece buscar una unión más inmediata entre conocimiento de laobligación y creencia en Dios. 'Libertad conforme a leyes: deberes como órdenes divinas. Hay Dios/48

Esto está quizás en la luz de este deseo de encontrar una justificación más inmediata de la creencia en Diosque deberíamos interpretar los pasos en

la Obra Postumum

que a primera vista parecen ascender a unadeclaración del argumento

a priori

u ontológico para la existencia de Dios. Kant nos dice, por ejemplo, que 'laidea

(Gedanke)

de Él es al mismo tiempo la creencia en Él y en Su personalidad '.49 Otra vez, 'la mera Idea

(Idee)

de Dios al mismo tiempo un postulado de Su existencia. Pensarle y creer en Él es una proposición/50idéntica y si debiéramos unir{conectar} estas declaraciones con la declaración que 'un ser necesario es un elconcepto de que es al mismo tiempo una prueba suficiente de su existencia', 51 podríamos ser inclinados asuponer que Kant, después haber rechazado el argumento ontológico en

la Crítica de la Razón Pura,

vinopara aceptarlo en

la Obra Postumum.

Pero es más improbable que él hizo algo de la clase. Él parece hablar,no de una demostración teórica, como el argumento ontológico pretendido para ser, pero de 'una pruebasuficiente para el conocimiento moral, es decir del punto de vista puramente práctico o moral. 'El principio derealizar todos los deberes como órdenes divinas en la religión, demuestra que la libertad del humano va a... yes al mismo tiempo, con relación a principios puros prácticos de la razón, una prueba de la existencia de Dioscomo el que Dios/52 No es que yo primero tenga una idea de la esencia divina, de la cual deduzco laexistencia de Dios. Es mejor dicho que por el conocimiento del imperativo categórico me elevo a la idea deDios como diciéndome{hablándome} por y en la ley moral. Y tener esta idea de Dios y creer en Él son la cosamisma. O sea, concebir a Dios tan inmanente a mí, como moralmente mandando{ordenando} el sujeto, esconcebirle como la existencia. Pero esta conciencia de Dios como inmanente en el conocimiento moral es 'unaprueba suficiente de Su existencia sólo para este conocimiento.

Si esta interpretación está en las líneas derechas (y uno está apenas en una posición a dogmatize en estamateria{asunto}), podemos decir quizás que Kant da o sugiere un equivalente moral de o análogo alargumento ontológico. Éste fue pensado por sus defensores ser una demostración teórica de la existencia deDios de tal clase que, una vez correctamente entendido, esto obliga el asentimiento. Kant no admite esto

KANT (7): COMENTARIOS EN 'LA OBRA POSTUMUM* l8l

hay cualquier tal argumento. Pero hay algo análogo a ello. Concebir a Dios como moralmentemandando{ordenando} sujeto, inmanente en el conocimiento moral, y tener una creencia religiosa en Él cosamisma ar£. Pero este no significa que de una idea puramente abstracta de un legislador moral supremo unopuede deducir teóricamente la existencia de este legislador divino de tal modo para obligar el asentimiento dela mente. Esto significa mejor dicho que dentro de y para el conocimiento moral sí mismo la idea de la leycomo la voz de un legislador divino es equivalente a la creencia en la existencia de Dios. Para tener esta ideade Dios es, para el conocimiento moral, postular Su existencia. Este puede no ser una argumentación muyconvincente. Ya que es discutible que en la carrera larga esto asciende a la tautología que creer en Dios debecreer en Él. Pero es evidente al menos que Kant busca un acercamiento más inmediato a la creencia en Diosbasado en el conocimiento moral que el que ya desarrollado en la segunda

Crítica.

Como él habríadesarrollado su nuevo acercamiento, si él hubiera tenido la oportunidad de hacer así, no podemos decir,

porsupuesto.

4. Hemos visto que la síntesis entre las Ideas de Dios y el Mundo es efectuada por el hombre, el sujeto depensamiento. Este es posible porque el hombre es un ser mediano; y el concepto de hombre es un conceptomediano o idea. Ya que el hombre tiene un pie, tan hablar, en ambos campos. Él pertenece al supersensiblecomo al sensible, el noumenal y las esferas fenomenales; y por el conocimiento moral el sensible essubordinado al supersensible. La razón humana puede pensar así la totalidad de supersensible estando en laIdea de Dios y la totalidad de sensible estando en la Idea del Mundo; y esto sintetiza estas Ideas postulandouna relación entre ellos por lo cual la Idea del Mundo es subordinada a la Idea de Dios.

Aquel hombre pertenece a la orden{al pedido} sensible o la esfera es evidente. O sea, es evidente que élpertenece a la clase de seres orgánicos físicos. Y, como tal, él es sujeto a las leyes de la causalidad decidida.Pero su vida moral manifiesta su libertad; y, como libre{gratis}, él pertenece a la orden{al pedido} denoumenal o esfera. 'El hombre (un ser en el mundo,

ein Weltwesen)

es al mismo tiempo un ser que posee lalibertad, una propiedad que es fuera de los principios causales del mundo, pero que sin embargo pertenece alhombre/53 y poseer la libertad debe poseer el espíritu. 'Hay así un ser encima del mundo, a saber

el espíritu

de hombre/54 y ser libre{gratis} en virtud de un principio espiritual debe ser una persona. 'El ser corpóreovivo es

l82 KANT

besouled

(animal).

Si es una persona, es un ser humano/55 el Hombre es una persona en la cual él es un serlibre{gratis}, tímido, moral.

¿Significa este que el hombre es partido, como era, en dos elementos? Esto obviamente significa quepodemos distinguirnos entre hombre como noumenon y hombre como el fenómeno. 'El hombre en el mundopertenece al conocimiento del mundo; pero el hombre como consciente de su deber en el mundo no es elfenómeno, pero noumenon; y él no es una cosa, pero una persona/56, Pero aunque el hombre posea estanaturaleza dual, hay una unidad de conocimiento. '(El sujeto) soy una persona, no simplemente consciente demí, sino también como el objeto de la intuición en espacio y tiempo, y para perteneciendo al mundo/57 poseo'el conocimiento de mi existencia en el mundo en espacio y tiempo '.58 Esta unidad, que es al mismo tiempouna unidad de dos principios, es manifestado en el conocimiento moral. 'Hay en mí una realidad que, diferentede mí en la relación causal de efficacity

(nexo effectivus),

actúa en mí

(agit, facit, ópera-tur).

Esta realidad,que es libre{gratis}, es decir independiente de la ley natural en espacio y tiempo, me dirige interiormente (me justifica o condena); y, hombre, soy esta realidad.../59 Además, mi libertad puede traducirse en la accióndentro del mundo. 'Hay en el hombre un principio activo pero supersensible que, independiente de laNaturaleza y de la causalidad natural, determina fenómenos y es llamado la libertad/60

Si Kant hubiera desarrollado su teoría de la construcción de experiencia, él, en efecto, podría haber sacado elego empírico y hombre como un ser fenomenal de autopostular del ego noumenal con miras a laautorealización moral. Pero decir este debe decir que hay tierras{razones} en la filosofía Kantian para eldesarrollo de la posición adoptada por Fichte. Y éste, en efecto, siempre mantenía que su propio sistema eraun desarrollo consecuente de las tendencias interiores de Kantianism. Como es, sin embargo, somospresentados mejor dicho con el concepto metafísico del hombre como el microcosmo que piensa elmacrocosmo, a saber el Universo. El Universo, como pensado por el hombre en las Ideas reglamentarias deDios y el Mundo, es una proyección de la naturaleza dual del hombre. Ninguna Idea representa un objetodado. Y de la Idea reglamentaria de Dios como el Ideal transcendental no podemos deducir la existencia deDios como una sustancia. A fin de que Su existencia puede ser dicha{hablada} de como dado o manifestado,es manifestado sólo al conocimiento moral en su conciencia de la obligación. Pero, cuando hemos visto, estedeja el problema de la existencia objetiva de Dios en

KANT (7): COMENTARIOS EN el *OPUS POSTUMUM* 183

incertidumbre. ¿Es la realidad correspondiente al término 'Dios' simplemente el principio supersensible en elhombre él mismo, el ego nou-menal? ¿O ello un Ser es distinto del hombre, que es conocido sólo en y por laconciencia de obligación? Por mi parte pienso que la segunda vista{opinión} representa la convicción deKant. Pero no se puede decir que los jottings que forman

la Obra Postumum

hacen la respuesta muy clara.Mejor dicho hace el trabajo ilustran la tendencia de Kantianism de transformarse en un sistema del idealismotranscendental, subordinando siendo a pensado o, mejor dicho, por último identificándolos. No pienso queKant él mismo alguna vez tomó este paso decisivo. Pero la tendencia de hacer así es implícita en susescrituras, aun si Kant no tomara amablemente a las sugerencias de Fichte que él debiera eliminar el elementode realismo en su sistema o, como Fichte dijo, el elemento 'de dogmatismo'. Es, sin embargo, inadecuado parainterpretar la filosofía Kantian simplemente en términos de su relación al idealismo especulativo que lo logró.Y, si lo tomamos por sí mismo, podemos ver en ello una tentativa original de solucionar el problema dereconciliar los dos reinos necesariamente y libertad, no reduciendo un al otro, pero encontrando el punto de lareunión en el conocimiento moral del hombre.

Capítulo Diecisiete

REVISIÓN CONCLUYENTE

Empirismo británico por el racionalismo Continental por los comentarios introductorio - la Aclaración y laciencia de hombre - la filosofía de historia - comentarios de Immanuel Kant-Final.

En el prefacio al volumen presente comenté que los cuartos, quintos y sextos volúmenes de esta

Historia,

que juntos cubren la filosofía de los diecisiete y dieciocho siglos, forman una trilogía. O sea, ellos pueden serconsiderados como un todo. A principios del Volumen 4 había un capítulo introductorio acerca de lamateria{del asunto} cubierta en tres volúmenes. Y prometí suministrar una revisión de conclusión común alfinal de Volumen 6.

El objetivo de esta revisión de conclusión no es dar una sinopsis de las filosofías diferentes habladas en latrilogía, pero intentar un poco de discusión de la naturaleza, importancia y valor de los estilos principales defilosofar o movimientos filosóficos en los diecisiete y dieciocho siglos. Será necesario encajonar lasdiscusiones a ciertos temas seleccionados. Adelante, aunque la referencia sea, por supuesto, hecha a filósofosindividuales, será a veces necesario tratar movimientos complejos del pensamiento, comprendiendo filosofíasque diferencian el uno del otro en importante respeta, como si ellos representaran estilos homogéneos defilosofar o sistemas hasta homogéneos. En otras palabras, propongo de permitirme de la discusión de tiposideales, como era, y en generalizaciones que están de pie en la necesidad de la calificación considerable. Esteprocedimiento, en efecto, puede no ser deseable en sí mismo, pero me parece ser un modo legítimo de llamarla atención hacia ciertos rasgos del pensamiento filosófico en el período en cuestión, a condición de que, porsupuesto, esto las filosofías diferentes sean tratadas por separado en otra parte.

2. En la introducción al cuarto volumen la atención fue llamada hacia el deseo de Descartes de vencer elescepticismo reanimado del Renacimiento que incluyó el escepticismo sobre la posibilidad de solucionarproblemas metafísicos y logro

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 185

verdad en metafísica. Y vimos que él contempló{buscó} matemáticas como un modelo del razonamientoclaro y cierto. Él deseó dar a la filosofía una claridad y certeza análoga a la claridad y la certeza dematemáticas y destilar, como era, irom método matemático un método que permitiría a mente de ^che ponersede un modo ordenado del paso a andar sin confusión o error.

Es fácilmente comprensible que Descartes contempló{buscó} matemáticas como un modelo de razonamientocuando uno recuerda sus propios estudios matemáticos y talentos y los avances contemporáneos en estesujeto. Y no hay nada excepcional en este caso del pensamiento filosófico que es bajo la influencia de factoresextra-filosóficos. Ya que aunque la filosofía tenga una continuidad de su propio, en el sentido que podemosdar razón inteligible de su desarrollo histórico, esta continuidad no es absoluta, como si la filosofíapersiguiera un camino completamente aislado, sin la unión con otros factores culturales. Puede ser bajo lainfluencia de otros factores de varios modos. Pueden influir en ello, por ejemplo, en el respeto del conceptodel método apropiado para ser empleado. La tendencia de Descartes de contemplar{buscar} matemáticascomo el suministro de un modelo de método es un caso en

^point. Otro ejemplo sería tentativas modernas de interpretar la metafísica como hipótesis de la generalidadmás amplia que aquellos de las ciencias particulares, una interpretación que refleja la influencia de un modeloextra-filosófico, a saber el método hypothetico-deductivo de la física moderna. Otra vez, la filosofía puede serbajo la influencia de .factors extra-filosófico en el respeto de su materia o del hincapié hecho en un ciertotema o temas. En la Edad Media la filosofía era poderosamente bajo la influencia de la teología, 'la reina delas ciencias. En las primeras décadas del siglo diecinueve podemos ver el conocimiento del desarrollohistórico, que encontró la expresión en el crecimiento de la ciencia histórica, reflejada en el sistema de Hegel.El marxismo obviamente mostró la influencia del conocimiento creciente de la parte jugada por factoreseconómicos en la historia de civilización y cultura. La filosofía de Bergson debió mucho no sólo a la hipótesiscientífica de

evolución de jl sino también a los estudios de psicólogos y sociólogos. El pensado Whitehead era bajo lainfluencia de la transición de clásico a la física moderna. Otra vez, la filosofía puede ser bajo la influencia defactores extra-filosóficos en cuanto a la formulación de sus problemas. Por ejemplo, el problema de larelación entre alma y cuerpo es un clásico y un problema recurrente; pero la subida de las ciencias particulares

l86 una HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

ha afectado los caminos de los cuales el problema se ha presentado a filósofos diferentes. El avance demecánica conducida al problema que se presenta a filósofos del siglo diecisiete en una luz, mientras eldesarrollo moderno en la psicología ha dado un colorante bastante diferente, tan hablar, al problema en losojos de pensadores posteriores. En un sentido podemos hablar del mismo problema, de un problema 'perenne';pero en otro sentido podemos hablar de problemas diferentes, a saber en el sentido que los factores relevantesdiferentes que afectan nuestra concepción y formulación del problema básico tienen que ser tenidos en cuenta.

Hablar de esta manera es reconocer simplemente hechos empíricos: no debe proclamar la teoría que la verdades relativa. Es, en efecto, tonto para negar los datos históricos a los cuales los adherentes de la teoría derelativismo apelan en apoyo de su tesis. Pero esto no necesariamente sigue aquel reconocimiento de los datoshistóricos implica la aceptación de la tesis que los sistemas de la filosofía deben ser juzgados simplemente yúnicamente en términos de sus contextos históricos y situaciones, y que ningunos juicios absolutos sobre laverdad o la falsedad de las proposiciones comprendidas en ellos son posibles. Nos cuesta negar que en elcurso de su filosofía de desarrollo (es decir las mentes de filósofos) haya sido bajo la influencia de factoresextra-filosóficos. Pero está todavía abierto a nosotros para hablar, sin referirse a estos factores, si lasproposiciones articuladas por filósofos son verdaderas o falsas.

Volviendo a la admiración de Descartes para el modelo matemático del método, podemos recordar que otrosfilósofos racionalistas principales del período moderno pre-Kantian eran también bajo la influencia de estemodelo, Spinoza, por ejemplo. Pero lo que es llamado 'el racionalismo' 1 en la historia de la filosofía del siglodiecisiete no consiste simplemente en una preocupación por el método. Es natural pensar en la filosofía comocapaz de aumentar nuestro conocimiento de la realidad 2 Este es una expectativa espontánea; y cualquier dudasobre la capacidad de la filosofía a este respecto sigue, más bien que precede, la expectativa. Es comprensible,por lo tanto, que el éxito de señal de la aplicación de matemáticas en la ciencia física a partir del tiempo delRenacimiento adelante debería inclinar a algunos filósofos para pensar que la aplicación en la filosofía de unmétodo análogo a aquella de matemáticas les permitiría no sólo sistematizar lo que era conocido ya o dar laforma del conocimiento, tan hablar, a proposiciones que eran verdaderas, pero que no habían sidológicamente demostradas, sino también

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 187

aumentar nuestro conocimiento por la deducción de verdades desconocidas o no reconocidas. La idea de usarmatemáticas para el avance de la ciencia física no era, por supuesto, nueva. Roger Bacon, por ejemplo, habíainsistido ya en la necesidad de este uso en el siglo trece. Pero al mismo tiempo es no antes del Renacimientorealmente podemos hablar de la señal o el éxito asombroso de la aplicación en la física. Era natural, por lotanto, que algunos pensadores de postrenacimiento deberían contemplar{buscar} la aplicación en la filosofíade un método análogo a aquella de matemáticas para aumentar el alcance de nuestro conocimiento de larealidad. En otras palabras, los racionalistas estuvieron preocupados no sólo con la metodología sino tambiéncon la utilización del método apropiado de descubrir nuevas verdades, aumentar nuestro conocimientopositivo de la realidad.

Ahora, si reunimos la idea de dar a la filosofía un método análogo a aquella de matemáticas y la idea dededucir de proposiciones fundamentales o de proposiciones ya demostradas otras proposiciones que nos danla nueva información actual sobre la realidad, obtenemos la idea de un sistema deductivo de la filosofía queserá parecida a matemáticas en su forma deductiva, pero diferente de ello en el sentido que el sistema defilosofía nos dará verdades sobre la realidad existente. No tengo la intención de implicar que este diferenciahabría sido universalmente admitido por pensadores de postrenacimiento y Renacimiento. Galileo, porejemplo, pensó en matemáticas, no como una ciencia puramente formal que expone las implicaciones dedefiniciones libremente elegidas y axiomas", pero como abriéndonos el mismo corazón de la Naturaleza,como el permiso de nosotros leer el libro de Naturaleza. Sin embargo, está claro que una proposición sobre,supongamos, las propiedades de un triángulo, no nos dice que hay objetos triangulares, mientras que losgrandes filósofos racionalistas del período moderno pre-Kantian pensaron en ellos en lo que concierne a conla realidad existente.

Ahora, la aplicación acertada de matemáticas en la ciencia física naturalmente sugirió que el mundo seainteligible 'o racional'. Así para Galileo Dios había escrito el libro de Naturaleza en caracteres matemáticos,como era. Y, en efecto, si la filosofía debe ser un sistema deductivo y al mismo tiempo darnos la ciertainformación actual sobre el mundo, es obviamente necesario asumir que el mundo es de tal clase que esposible para la filosofía para hacer este. En la práctica este significa que la relación causal será asimilada a larelación de la implicación lógica. Y encontramos entre los filósofos racionalistas la tendencia de hacer estaasimilación.

l88 una HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

Ahora, déjenos asumir que el mundo es un sistema racional en el sentido que esto tiene una estructurainteligible que puede ser reconstruida por el filósofo por un proceso de deducción. La filosofía puede serrepresentada entonces como desplegar de la razón sí mismo, de tal modo que el desarrollo sistemático delconocimiento filosófico nos revela la estructura objetiva de la realidad. Pero si el sistema de realidad puedeser reconstruido por un proceso deductivo que representa autodesplegar de la razón, es bastante naturalpostular una teoría de ideas que son al menos prácticamente innatas. Ya que autodesplegar de la razónsignificará el desarrollo de un sistema filosófico por la mente de sus propios recursos, por decirlo así. Y elsistema será prefigurado en la mente en la forma de ideas que están prácticamente presentes del principio,aunque la experiencia pueda ser la ocasión de ellos haciéndose actual. No pienso implicar que un sistemadeductivo de la filosofía necesariamente implica una teoría de ideas innatas. Pero si es representado comodesplegar de la mente sí mismo, y si esta descripción significa algo más que el desarrollo de las implicacioneslógicas de ciertas definiciones y axiomas que son o libremente elegidos o sacados de algún modo de laexperiencia, alguna versión de la teoría de ideas innatas parece ser requerida. Y la teoría de ideasprácticamente innatas obviamente cabe en muchísimo mejor con el concepto de autodesplegar de la mente ola razón que una teoría de ideas innatas actuales.

Si la filosofía debe descansar en ideas prácticamente innatas, y si sus conclusiones son ser seguramenteverdaderas a la realidad, está claro que estas ideas deben representar verdaderas perspicacias en esenciasobjetivas. Adelante, requeriremos algún aseguramiento que en el proceso de la deducción filosófica tratamosde la realidad existente, y no simplemente con el reino de la posibilidad. Podemos entender, por lo tanto, elcariño de metaphysicians racionalista para el argumento ontológico para la existencia de Dios. Puesto que sies válido, esto permite una inferencia inmediata de la idea a la existencia de la realidad última, Dios o el serabsolutamente perfecto y necesario.

¿Cómo es este argumento del uso en una reconstrucción deductiva de la estructura de realidad? De estamanera. Si presionamos la analogía entre el desarrollo de un sistema deductivo de matemáticas y laconstrucción de un sistema filosófico, somos llevados a comenzar en la filosofía con una proposición queexpresa la existencia del ser último (una proposición tomada como análogo a los axiomas fundamentales enmatemáticas) y

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 189

deducir finito siendo asimilando la relación causal a aquella de implicación lógica. Requerimos, por lo tanto,ser asegurado de la existencia del principio metafísico primario o ser último. Y el argumento ontológico,pasando di-

el jpectly de la idea de este siendo a su existencia, cabe en mucho mejor con las demandas de un sistemapuramente deductivo que hace

un a posteriori

argumento que explícitamente deduce la existencia de Dios dela existencia del ser finito. Ya que deseamos pasar, en la lengua lógica, del principio a la conclusión más bienque de la conclusión al principio.

La cuenta anterior del racionalismo es, por supuesto, una descripción de un tipo ideal, de lo que podría serllamado el racionalismo puro o ideal. Y no puede ser aplicado sin la calificación a los grandes sistemas de lafilosofía continental pre-Kantian. De los tres para conducir sistemas racionalistas de que hablaron en elVolumen 4 esto es los de Spinoza que se acercan el más estrechamente a la descripción. El Descartes, cuandovimos, no comenzó con la realidad última, pero con la existencia del ego finito como pensando el sujeto. Y élno pensó que la existencia del mundo puede ser deducida de la existencia de Dios. En cuanto a Leibniz, él sedistinguió entre necesario

verdades o verdades de razón y verdades contingentes o verdades de hecho. Él tendió, en efecto, presentareste diferencia que como es con relación a nuestro conocimiento finito; pero él lo hizo sin embargo. Y él nomantuvo que la creación de las mónadas que realmente existen es lógicamente deducible de la esencia divinapor un proceso de razonar basado en el principio de no contradicción. Para explicar la transición de laorden{del pedido} de esencias necesarias a aquella de existencias contingentes él invocó el principio deperfección o de mejor jather que el principio de no contradicción.

Pero aunque la descripción de racionalismo que he dado encima no pueda ser aplicada sin la calificación a

todos aquellos sistemas que son sistemas generalmente etiquetados de la metafísica racionalista, estorepresenta una tendencia que está presente en todos ellos. Y en mis comentarios introductorios a este capítulodi el aviso que para la discusión de estilos diferentes

*of filosofar yo debería hacer el uso de tipos ideales y permitirme de generalizaciones que, de su aplicación acasos particulares, estarían de pie en la necesidad de la calificación.

Es apenas necesario, pienso, hablar con mucho detalle de la teoría de ideas innatas. Ya que me parece que ensus líneas principales la crítica de al menos Locke de la teoría como una hipótesis superflua es claramente justificada. Si la teoría de los prácticamente innatos

19O UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

las ideas significaron simplemente que la mente posee la capacidad de formar ciertas ideas, todas las ideaspodrían ser llamadas innatas. Pero en este caso no habría ninguna razón en describirlos tan. La teoría puedetener el punto sólo si las ciertas ideas no pueden ser sacadas de la experiencia, mientras otras ideas pueden sertan sacadas. ¿Pero qué se supone por la derivación de ideas de la experiencia? Si, por supuesto, la experienciaes reducida a la recepción de impresiones (en el sentido de Hume), y si piensan de ideas como efectosautomáticos o como representaciones fotográficas de impresiones, se hace muy difícil, si no imposible,explicar ciertas ideas como sacado de la experiencia. No tenemos ninguna impresión, por ejemplo, de laperfección absoluta o del infinidad absoluto. Pero si una vez tenemos la actividad constructiva en cuenta de lamente, no parece ser necesario más tiempo{ya} para suponer que una idea de la perfección absoluta, porejemplo, es o impresa por dios o innata. Si, en efecto, la idea fuera equivalente a una intuición de laperfección absoluta, no podíamos explicar su origen en términos de la actividad que sintetiza de mente basadaen la experiencia de la perfección finita y limitada. Pero no parece haber cualquier razón adecuada de decirque poseemos intuiciones de perfección absoluta e infinidad absoluto. Y podemos dar una explicaciónempírica del origen de tales ideas, a condición de que no entendamos la derivación de la experiencia como elsentido de la representación fotográfica de los datos inmediatos de percepción sensoria e introspección. No esque la teoría de ideas innatas declare una imposibilidad lógica. Es mejor dicho que parece constituir unahipótesis superflua a la cual el principio de economía o la navaja de afeitar de Ockham puede ser de manerarentable aplicado. La teoría puede ser,

por supuesto, transformada en el camino que Kantposteriormente lo transformó en su teoría de categorías

a priori

, que eran mohos{moldes}de conceptos, como era, más bien que conceptos o ideas en el sentido ordinario. Pero unavez que ha sido transformado de esta manera esto puede realizar ya no su función originalde formar una base para un sistema metafísico en el sentido en el cual los racionalistas pre-Kantian entendieron la metafísica.

El rechazo de la teoría de ideas innatas debe implicar,

por supuesto, el rechazo del ideal racionalistasi este es tomado para ser el ideal de deducir un sistema de realidad simplemente de losrecursos de la mente sí mismo sin el recurso para experimentar. Ya que este ideal implicaríala teoría de ideas prácticamente innatas. Pero el rechazo de esta teoría no necesariamenteimplica el rechazo del ideal de una metafísica deductiva como tal. Ya que podríamos sercapaces de llegar a los principios fundamentales

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 191

de tal metafísica sobre la base de experiencia. O sea, la experiencia podría ser la ocasión de nuestra vista de laverdad de ciertas proposiciones metafísicas fundamentales. Tome la proposición, 'todo que nace hace así

* mediante una causa extrínseca'. Las ideas de nacer y de la causalidad son obtenidas por la experiencia: ellasno son ideas 3 innatas Adelante, las ideas son distintas. La idea, o sea, de ser causado no es obtenida por elmero análisis de la idea de nacer, en cierto modo que haría verdadero para decir que la proposición encuestión es una tautología. De ahí la proposición es sintética. Pero si, cuando creo para ser el caso, laproposición expresa una perspicacia en una unión necesaria objetiva, esto no es un sintético

a posteriori

proposición, en el sentido de una generalización empírica que podría resultar confesar de excepciones. Al

contrario, esto es una proposición

a priori

sintética, no en el sentido que es innato, pero en el sentido que suverdad es lógicamente independiente de la verificación 4 empírica y si hay varias proposiciones de este tipo,puede muy estar bien posible dar a metafísica general u ontología la forma

, de una ciencia deductiva.

Esto seguramente no sigue, sin embargo, esto de proposiciones del tipo mencionó que podemos deducirproposiciones existenciales. La proposición, 'todo que nace hace así mediante una causa extrínseca', declaraque si algo entra en ser ello hace así mediante una causa extrínseca. Esto no declara que hay algo que nace, hahecho así o hará así. Tampoco podemos deducir de la proposición la conclusión que hay, ha sido o será algode esta clase. Más exactamente, de dos proposiciones, ninguno de las cuales es una proposición existencial,no podemos deducir lógicamente una conclusión existencial. Podemos ser,

por ejemplo, capaces dededucir una proposición o proposiciones que serán verdaderas de cualquier ser finito, si haycualquier finito ser; pero no podemos deducir que hay de hecho un ser finito. En otraspalabras, si nosotros onee conceden que puedan haber proposiciones

a priori

sintéticas,resulta que podemos deducir un esquema de realidad en el sentido de un cuerpo deproposiciones que serán verdaderas de cosas existentes si hay cualquier cosa existente. Perono podemos deducir que esta condición es de hecho realizada. Permanecemos dentro de laesfera de posibilidad.

Adelante, de proposiciones que declaran lo que debe ser verdadero de cada cosa existente que podemosdeducir proposiciones sólo similares. O sea, de proposiciones necesarias no podemos

192 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

deduzca proposiciones contingentes, la parte de enfrente de las cuales es posible. Y este sostiene bien siencajonamos proposiciones necesarias a aquellos de matemáticas lógicas y puras formales o si admitimosprincipios metafísicos que son necesariamente verdaderos. En otras palabras, si comenzamos con preseñoritasque pertenecen a metafísica general u ontología y procedemos deductivamente, permanecemos dentro de laesfera de metafísica general u ontología. De tales preseñoritas no podemos deducir las proposicionesverdaderas que pertenecen al cuerpo de una ciencia particular. Podemos aplicar,

por supuesto, principiosmetafísicos que son necesariamente verdaderos de, supongamos, cada cosa finita a clasesparticulares de cosas finitas. Pero este no es el mismo como la deducción de lasproposiciones de química o botánica o medicina de preseñoritas metafísicas. Si asumimosque la proposición que todo que nace hace así mediante una causa extrínseca es unaproposición metafísica necesariamente verdadera, resulta que si hay tal cosa como el cáncerdel pulmón esto tendrá una causa o causas. Pero esto seguramente no sigue esto podemosdeducir de la metafísica cuales las causas son.

No tengo la intención de implicar que Descartes, por ejemplo, creyó que nosotros podemos comenzar dehecho con verdades metafísicas generales y luego deducir lógicamente todas las verdades de cienciasnaturales, prescindiendo de experimento u observación, hipótesis y verificación empírica. Pero la tendencia deracionalismo era asimilar el cuerpo entero de proposiciones verdaderas a un sistema matemático en el cualtodas las conclusiones son lógicamente implicadas por las preseñoritas fundamentales. Y en cuanto losracionalistas entretuvieron el ideal de tal asimilación, ellos se permitían de un sueño vano.

Ahora, ha sido dicho encima que de dos preseñoritas ninguno de cual es una proposición existencial nopodemos deducir una conclusión existencial. Pero la pregunta se levanta{surge} si nosotros podemoscomenzar con una proposición existencial y deducir otras proposiciones existenciales de tal modo que de laexistencia del principio ontológico último podemos deducir la existencia de dependiente, ser finito. ¿En otraspalabras, podemos nosotros comenzar con la afirmación de la existencia del absolutamente perfecto e infinitosiendo y deducir la existencia del ser finito?

Para hacer este, deberíamos ser capaces de demostrar una de dos cosas. Deberíamos ser capaces de mostrar

que el sentido del término 'infinito siendo' contiene como la parte de sí el sentido del término 'finito siendo' oque la naturaleza del ser infinito es tal que esto debe causar necesariamente (esto

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 193

es, crear) el ser finito. En el primer caso deberíamos tener una filosofía monistic. Afirmar la existencia del serinfinito sería afirmar la existencia del ser finito, éste comprendido de algún modo dentro del antiguo. Sihubiéramos demostrado ya la existencia del ser infinito, por el argumento ontológico por ejemplo, sólodeberíamos analizar el término 'infinito siendo' para mostrar que el ser finito existe. En el segundo caso nonecesariamente deberíamos tener una filosofía monistic; pero el ser finito, aun si distinto de Dios, provendríade Él por una necesidad de la naturaleza divina.

En cuanto a la primera alternativa, el término 'infinito siendo' es usado a diferencia del término 'finito siendo',y esto comprende éste dentro de su sentido sólo en el sentido que esto implica la negación de finitude. Laafirmación de la existencia del ser infinito implica la negación que este ser es finito, no que el ser finito existecomo su modificación. Unos podrían desear quizás afirmar que el término 'infinito siendo', tomado adiferencia de 'finito siendo', es vacío; y esto para darlo contenta debemos entenderlo como el sentido delcomplejo infinito de seres finitos. Pero en este caso la aseveración que el ser infinito existe sería equivalente ala aseveración que el número de seres finitos es infinito. Y sería como ocioso para hablar de la deducción dela existencia de finito siendo de aquel de infinito siendo cuando debería hablar de la deducción de laexistencia de tazas de té de la declaración que el número de tazas de té es infinito. En el contexto presenteestamos preocupados por la deducción de finito siendo de aquel de infinito siendo cuando la existencia de éstees conocida ya. ¿Pero si afirmar la existencia del ser infinito debían afirmar que el número de seres finitos esinfinito, cómo podría posiblemente decirse que nosotros sabíamos que allí es infinito ser a menos quesupiéramos que había un número infinito de seres finitos? Y en este caso la pregunta de deducir su existenciano se levantaría{no surgiría}.

¿En cuanto a la segunda alternativa, a saber aquella de la exposición que Dios crea por una necesidad de Sunaturaleza, qué base podríamos posiblemente tener para tal aseveración? Si entendemos por dios, un serabsolutamente perfecto e infinito, afirmar que la existencia de Dios debe afirmar la existencia de un ser que esen la naturaleza autosuficiente. O sea, la creación del ser finito no puede añadir nada a Dios que carecería porotra parte. Y en este caso no parece que podría haber cualquier tierra{razón} concebible para afirmar lanecesidad de crea-

194 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

tion. Es significativo que Leibniz, tratando de explicar creación divina, tenía el recurso a la idea de moralejamás bien que de la necesidad metafísica. Pero si una vez entendemos por dios al ser absolutamente perfecto,no parece haber cualquier tierra{razón} para hablar de la creación como 'necesario' en cualquier sentido de lapalabra.

Por supuesto, si hablábamos de teísmo y panteísmo como tal, deberíamos considerar el tema entero de larelación del finito al infinito. Pero hemos estado hablando de un punto específico, a saber la deducción definito de infinito siendo cuando la existencia de éste es tomada como conocido. Y esta pregunta implica undiferencia entre finito e infinito, ya que esto es una pregunta de deducir la existencia del finito de aquel delinfinito. Si, por lo tanto, el término 'infinito siendo' es analizado de tal modo que esto significa simplementeun número infinito de seres finitos, el problema de la deducción, como al principio entendido, simplementedesaparece. Todo que es requerido es un análisis de 'el infinito que es', y el análisis disuelve el problema. Lapregunta original ya no posee cualquier significado. Si, sin embargo, mantenemos el diferencia que esesencial para el significado del problema (es decir el diferencia entre el infinito y el finito), parece no haberninguna tierra{razón} concebible para una deducción de la existencia de finito siendo de aquel del serinfinito. Y es con esta deducción sola que hemos estado preocupados, no con los problemas que selevantan{surgen} cuando procedemos el otro camino por ahí y deducimos la existencia del infinito de laexistencia del finito.

Resumir estas reflexiones críticas en forma dogmática. En primer lugar, de preseñoritas que declaran lo quedebe ser verdadero de algo si hay algo, no podemos deducir la conclusión que hay algo. En segundo lugar, depreseñoritas que declaran lo que debe ser necesariamente verdadero de algo que no podemos deducir

conclusiones que son de hecho verdaderas, pero que podrían ser posiblemente falsas. En el tercer lugar,nosotros no podemos comenzar con la afirmación de infinito siendo y deducir la existencia del ser finito. Nopodemos construir,

por lo tanto, una metafísica puramente deductiva según el modelo de unsistema matemático, si queremos decir con una metafísica puramente deductiva el que encual la afirmación del ser que es primero en la orden{el pedido} ontológica corresponde alas preseñoritas fundamentales de un sistema matemático y en cual la deducción de laexistencia del mundo de finito

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 195

los seres corresponden a la deducción de conclusiones en el sistema matemático.

Obviamente, estos comentarios críticos afectan los sistemas de Descartes, Spinoza y Leibniz sólo en cuantoellos se acercan a lo que he llamado el tipo ideal del racionalismo. Y ellos hacen este en grados variantes.Esto no es mi intención de negar que estos filósofos dijeran algo que era verdadero o interesante. Por lomenos estos filósofos nos presentan perspectivas interesantes ante el mundo. Y ellos levantan problemasfilosóficos importantes. Adelante, ellos ofrecen programas, como era, para la investigación subsecuente. Así la descripción de Spinoza de la conciencia o el sentimiento de la libertad como la ignorancia de determinarcausas pueden ser interpretados, cuando miramos hacia atrás, como una invitación al desarrollo de lapsicología de profundidad. Y el Leibniz' el sueño de una lengua simbólica ideal tiene una importancia obviaen los campos del análisis lógico y lingüístico. Pero todo esto no cambia el hecho que la historia delracionalismo continental pre-Kantian ha ayudado a mostrar que la filosofía metafísica no puede tomar unaforma sugerida por una analogía cercana con la forma deductiva de matemáticas puras.

3. Cuando giramos nuestra atención al empirismo británico, damos vuelta a un movimiento de pensamientoque tiene un mucho mayor significado para la filosofía contemporánea que puede decirse que el racionalismocontinental pre-Kantian tiene. Hume es un pensador vivo en cierto modo en el cual Spinoza no es. Elempirismo de los diecisiete y dieciocho siglos, en efecto, ha sido desarrollado; y la lengua en la cual los piesson expresados ahora es algo diferente de esto empleado por los empíricos clásicos. En particular, el hincapiées hecho ahora en lógico más bien que en consideraciones psicológicas. Pero el hecho permanece aquellosejercicios de empirismo una influencia poderosa en el pensamiento moderno, sobre todo, por supuesto, enInglaterra, mientras que la influencia ejercida por filósofos racionalistas pre-Kantian en los pensadores másmetafísicamente dispuestos de hoy no proviene de su aproximación a lo que he llamado el racionalismo comoun tipo ideal, pero de otros aspectos de su pensamiento.

En la discusión del empirismo británico clásico uno es afrontado con una dificultad análoga a esto con el cuales afrontado en el intento de hablar del racionalismo como tal. Para aquellos filósofos de los diecisiete ydieciocho siglos que son tradicionalmente clasificados como el empírico diferenciado muy bastante en susvistas{opiniones}. Si uno interpreta el empirismo en la luz de su punto de partida, a saber la teoría de Lockeque todas las ideas

196 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

son sacados de la experiencia, entonces debemos incluir obviamente Locke como un empírico. Pero si unointerpreta el movimiento en la luz de su punto de la llegada a la filosofía de Hume, tendremos que confesarque las filosofías de Locke y Berkeley, conteniendo elementos de empírico, no son puramente sistemas deempírico. Pero esta dificultad es, por supuesto, inevitable si proponemos de hablar del empirismo como un juego de doctrinas y como un tipo ideal más bien que como un movimiento histórico. Y como en esta seccióntengo la intención de concernirme con el empirismo como representado principalmente por Hume, comentode antemano que estoy perfectamente bien consciente que mis comentarios son relevantes mucho más alpensamiento de Hume que a aquel de Locke o de Berkeley.

El empirismo de Hume puede ser,

por supuesto, considerado bajo aspectos diferentes. Puede serconsiderado como una doctrina psicológica sobre el origen y la formación de ideas, o comouna doctrina epistemológica acerca de la naturaleza, alcance y límites del conocimientohumano. Podemos considerarlo como una teoría lógica de los tipos diferentes de

proposiciones o como un ensayo en el análisis conceptual, es decir en el análisis deconceptos como la mente, cuerpo, causar etcétera. Pero todos estos aspectos diferentes sonunifacados por Hume él mismo en su idea de la ciencia de la naturaleza humana, el estudiode hombre en sus actividades cognoscitivas y que razonan y en su moraleja, vida estética ysocial. Cuando vimos considerando el pensamiento de Hume en el Volumen 5, él previóuna extensión de 'la filosofía experimental' a lo que él llamó, usando el término en unamplio sentido, 'los sujetos morales. Un estudio de hombre no es, como tal, una señal deempirismo. El hombre fue estudiado por los racionalistas también, no hablar de griego,medieval y filósofos de Renacimiento. Pero, como ha sido mencionado sólo{justo}, estoera el objetivo de Hume de aplicar a su materia el método de 'la filosofía experimental'. Yeste significó para él restringiéndose a pruebas ofrecidas por la observación. La verdad esque deberíamos esforzarnos por encontrar el más simple y muy pocas causas que explicaránfenómenos. Pero en hacer este no debemos ir más allá de fenómenos en el sentido de laapelación a entidades ocultas, a sustancias no observadas. Pueden haber causas ocultas;pero aun si hay, no podemos tener algo que ver con ellos en la ciencia experimental delhombre. Debemos tratar de encontrar leyes generales (el principio de la asociación de ideas,por ejemplo) que correlacionará fenómenos y permitirá la predicción verificable. Peronosotros no deberíamos esperar o pretender descubrir causas últimas que superan el

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 197

nivel fenomenal. Y cualquier hipótesis que pretende hacer así debería ser rechazada.

En otras palabras, el plan de Hume es ampliar a la filosofía en general las limitaciones metodológicas de lafísica Newtoniana. Es por lo tanto bastante razonable decir que como el racionalismo continental era bajo lainfluencia del modelo de la deducción matemática, tan era el empirismo de Hume bajo la influencia delmodelo de la física Newtoniana. Este, en efecto, es hecho completamente claro por Hume él mismo en suintroducción

al Tratado de la Naturaleza Humana.

Es así posible mirar tanto racionalismo como empirismocomo experimentos, en el racionalismo como un experimento para ver a que distancia el modelo matemáticoera aplicable en la filosofía, y en el empirismo como un experimento en la aplicación en la filosofía laslimitaciones metodológicas de la física 5 clásica

El rasgo del procedimiento actual de Hume que inmediatamente golpea al lector es probablemente reductiveel análisis. Por este término entiendo el análisis del complejo en el simple o relativamente simple y de wholesen partes constituyentes. No había, en efecto, nada la novela en el uso del análisis reductive como tal. Sin irmás atrás podemos recordar la reducción de Locke del complejo a ideas simples y análisis de Berkeley decosas materiales como racimos de fenómenos o, cuando él dijo, 'ideas'. Pero Hume aplicó este método de lainvestigación de mucho más modo radical que sus precursores habían hecho. Sólo tenemos que pensar en suanálisis de la causalidad y del mí.

No podemos decir, por supuesto, que la filosofía de Hume era todo el análisis y ninguna síntesis. En primerlugar él trató de reconstruir el complejo de sus elementos. Así él trató de mostrar, por ejemplo, como nuestraidea compleja de la relación causal se levanta{surge}. Para otra cosa él realizó una actividad de síntesis en elsentido de dar a un cuadro general de, supongamos, el grado del conocimiento humano y de la naturaleza dela experiencia moral. Pero la síntesis metafísica del tipo tradicional fue excluida. Fue excluido por suslimitaciones metodológicas, y fue excluido por los resultados de su análisis. Considerando su análisis de lacausalidad, por ejemplo, él no podía sintetizar la multiplicidad de objetos fenomenales relacionándolos, comoefectos para causar, Al que que superó los objetos para ser sintetizados. El Locke y Berkeley eran capaces deproceder en estas líneas; pero no Hume. De ahí mientras sería incorrecto decir que no hay ninguna síntesis enabsoluto en el empirismo desarrollado de Hume, podemos decir legítimamente esto en la comparación

198 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

con los sistemas racionalistas esto es una filosofía analítica{analitica}. O sea, su rasgo obvio es el análisis

reductive más bien que la síntesis cuando este sería entendido por metaphysicians racionalista.

Podemos poner la materia{el asunto} de esta manera. El Hume estuvo preocupado por el análisis de lossentidos de términos como 'la causa', 'mí', justicia', etcétera. Él no estuvo preocupado por la deducción de laexistencia de una cosa de aquel del otro. De hecho, su empirismo no permitió ninguna tal deducción. De ahí cualquier síntesis metafísica del tipo racionalista fue excluida. El hincapié fue necesariamente hecho en elanálisis. Y podemos decir que totalmente la filosofía de empírico debe ser una filosofía predominantementeanalítica{analitica}. En las filosofías del análisis de Berkeley y Locke, aunque obviamente presenten, esmenos predominante que en la filosofía de Hume. Y la razón es que sus filosofías son sólo en parte elempírico.

No hay, por supuesto, ninguna falta para ser encontrada con el análisis como tal. Tampoco podemosoponernos razonablemente a un filósofo que se dedica principalmente al análisis si él decide hacer así.Completamente aparte del hecho que las síntesis metafísicas construidas sin el análisis cuidadoso de términosy proposiciones probablemente serán castillos de naipes, es completamente natural que los filósofos diferentesdebieran tener facilidades diferentes de la mente. Adelante, el hecho que los resultados del análisis de Humeexcluyen síntesis metafísicas del tipo tradicional puede ser apenas tomado para demostrar sin más preámbulosque deben haber defectos en su análisis. Ya que el empírico al menos comentaría que esto es un caso de tantoel peor para la metafísica.

Pero aunque no pueda haber ninguna objeción válida al análisis como tal, puede ser posible oponerse a laasunción o asunciones que son implícitas en la práctica de un filósofo dado del análisis. Y me parece que lapráctica de Hume del análisis reductive es dirigida por una asunción equivocada, a saber que los verdaderoscomponentes de la experiencia humana son 'percepciones' atómicas, distintas. Una vez que Hume ha asumidoo, como él cree, mostrado que todas las ideas son sacadas de impressions6 y que estas impresiones son 'lasexistencias distintas, permanece sólo para aplicar esta asunción al análisis de aquellas ideas que parecen tenerla importancia o el interés. Y si en el proceso de aplicación encontramos casos donde el principio general dejade trabajar, en vista de que esto conduce a inconsistencies insuperable, la duda es inevitablemente puestasobre la validez del principio general.

El análisis de Hume del mí parece ser un ejemplo.

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 199

El mí es resuelto en 'percepciones' distintas. Pero Hume él mismo confiesa que tenemos una propensión desubstituir la noción de identidad para aquel de objetos relacionados (es decir percepciones distintas), y queesta propensión es tan grande que tenemos tendencia para imaginar algo unión{conexión} sustancial de laspercepciones. Y parece seguir esto el que que tiene que ser reconstruido de percepciones distintas debe seralgo con el cual podemos atribuir razonablemente tal propensión. Aún este es exactamente lo que no puedeser hecho. Si el mí consiste, cuando Hume dice que esto hace, de una serie o el bulto de percepciones, no haynada del cual se puede decir razonablemente que esto tiene una propensión de imaginar algo unión{conexión}sustancial de las percepciones. Hume, en efecto, ve la dificultad. Él admite su perplejidad y abiertamenteadmite que él no sabe corregir sus opiniones o darlos consecuente. Pero esta admisión realmente muestra quesu análisis phenomenalistic del mí no hará. Y esta conclusión pone la asunción general en duda que loscomponentes últimos de la experiencia humana son impresiones atómicas, distintas.

Se puede objetar que es incorrecto hablar 'de una asunción'. El análisis de Reductive es un método, no unaasunción, y Hume muestra, a su propia satisfacción al menos, que puede ser con éxito aplicado a ideas comoaquellos de la causalidad y el mí. Uno puede pensar quizás que la aplicación en caso del mí, por ejemplo, noes acertada. Pero este no es ninguna razón de hablar de una asunción.

Es verdadero, por supuesto, que Hume intenta mostrar en casos concretos que podemos analizar los sentidosde palabras como 'mí en términos de 'percepciones distintas. Y en este sentido es verdadero decir que él noasume simplemente que puede ser hecho. Pero él seguramente asume como una hipótesis trabajadora quenuestras ideas pueden ser explicadas en términos de impresiones distintas. Y él hace este porque éltácitamente asume, otra vez como una hipótesis trabajadora, que los componentes últimos de la experienciahumana son impresiones atómicas, distintas que son los datos empíricos de los cuales nuestra interpretación

del mundo es construida. Él lo toma que podemos reducir nuestra interpretación del mundo a los datosempíricos que son los complementos directos de conocimiento, y que estos datos son 'impresiones'. Pero en larealización de esta reducción de empírico él olvida el mí que entra en la experiencia como el sujeto, a fin deconcentrarse en los objetos inmediatos de la introspección. Este procedimiento puede tener que ver quizás conel esfuerzo de aplicar el método de 'la filosofía experimental'

2OO UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

a 'los sujetos morales. Pero sus resultados, en caso del análisis del mí, muestran las limitaciones del método.

En general, tenemos que procurar no aturdir los resultados de abstracción con los datos últimos de laexperiencia. La percepción es una forma de experimentación. Y puede ser que dentro de la percepciónpodemos distinguir por la abstracción algo correspondiente a lo que Hume llama impresiones. Pero esto nosigue esto las impresiones son los componentes actuales, como era, de la percepción, de modo que podamosreconstruir la experiencia total simplemente en términos de impresiones. Todavía menos hace esto sigue estolo que percibimos consiste en impresiones. Puede parecer ingenuo para decir que en la percepción debemosdistinguirnos entre sujeto, objeto y acto de la percepción. Puede parecer a unos ser no más que una reflexiónde lengua, es decir del tipo de objeto del verbo sustancial de la proposición. Pero si uno elimina el sujeto, estoes el sujeto que realiza la eliminación. Y si eliminamos el objeto a diferencia de la percepción, deberíamosterminar en solipsism.

Me parece que las líneas de crítica que he sugerido son aplicables no sólo a la filosofía de Hume sino tambiéna ciertas versiones modernas de su empirismo. Algunos empíricos han tratado de evitar dar la impresión quesu análisis phenomenalistic es un pedazo de la metafísica, una teoría ontológica. Así según la teoría de 'lasconstrucciones lógicas es posible, en principio al menos, traducir oraciones sobre la mente en otras oracionesque no contienen la palabra 'mente', pero mencionan fenómenos psíquicos o acontecimientos en cambio, detal modo que si la oración original es verdadera (o falsa) las oraciones equivalentes son verdaderas (o falsas),

y viceversa.

Del mismo modo, una oración sobre una mesa{tabla} podría ser,

en principio al menos,traducida en oraciones en las cuales la palabra 'mesa{tabla}' no ocurriría, pero en que losdatos del sentido serían mencionados en cambio, allí siendo una relación de equivalencia dela verdad entre la oración original y su traducción. Se dice entonces que una mesa{tabla} es'una construcción lógica' de datos del sentido, y una mente 'una construcción lógica' defenómenos psíquicos o acontecimientos. El Phenomenalism es así propuesto como unlógico o lingüístico y no como una teoría ontológica. Pero parece ser dudoso si estatentativa ingeniosa de evitar necesidad confesar que phenomenalism es una teoríametafísica rival a una teoría non-phenomenalistic es acertada. Y en cualquier caso puedenpreguntarle como, considerando este análisis de la mente, la construcción de 'laconstrucción lógica' es posible. Adelante, si el análisis de objetos físicos comomesas{tablas} im-

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 2O1

capas que percibimos datos del sentido (y es difícil ver como esta implicación puede ser con éxito evitada), esdiscutible que el solipsism es la consecuencia necesaria, a menos que uno quiera sostener la teoría extraña dedatos del sentido libres, por decirlo así.

La objeción puede ser puesta que, si mi crítica de Hume es válida o no, esto realmente no toca el rasgo másimportante de su empirismo, a saber su teoría lógica. Los empíricos más viejos seguramente se acercaron a lafilosofía de un ángulo psicológico. Así el Locke comenzó investigando el origen de nuestras ideas. Y este erauna pregunta psicológica. Hume le siguió en este camino remontando el origen de casi todas las ideas aimpresiones. Pero aunque tales preguntas psicológicas tengan la importancia si consideramos la historia deempirismo, el valor permanente del empirismo clásico consiste principalmente en su contribución a la teoríalógica. Y esto es este aspecto del pensamiento de Hume que debería ser acentuado. Esto es el aspecto que leune el más estrechamente con el empirismo de módem.

En cuanto al eslabón de Hume con el empirismo moderno, este es, pienso, completamente verdadero. Cuandovimos considerando la filosofía de Hume en el Volumen 5, él hizo un diferencia entre el razonamientoabierto, que concierne 'las relaciones entre las ideas y que es encontrado, por ejemplo, en matemáticas puras,y razonamiento de moraleja, que concierne 'asuntos del hecho' y en que la demostración lógica no tieneningún lugar. Cuando discutimos, por ejemplo, de un efecto a su causa, nuestras conclusiones pueden ser máso menos probables; pero su verdad no es, y no puede ser, demostrada. Ya que el contrario de una materia{unasunto} de hecho es siempre concebible y posible: esto nunca implica una contradicción lógica. Enmatemáticas puras, sin embargo, donde estamos preocupados por las relaciones entre ideas y no con asuntosdel hecho, la afirmación del contrario de la conclusión de una demostración implica una contradicción.

Hume está aquí preocupado por dos clases del razonamiento; y su conclusión es que el razonamiento sobreasuntos del hecho no puede ascender a la demostración. No podemos demostrar,

por ejemplo, laexistencia de una cosa de la existencia del otro., en efecto, podemos sentirnos seguros sobrela verdad de nuestra conclusión; pero si nosotros prescind de estados del sentimiento y seocupan del aspecto lógico de la materia{del asunto}, debemos confesar que lasconclusiones alcanzadas razonando sobre asuntos del hecho no pueden estar seguras.

En el empirismo moderno este punto de vista es retenido; pero

2O2 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

el hincapié es hecho en un diferencia entre dos tipos de la proposición. Se dice que una proposición que, en lalengua de Hume, declara una relación entre ideas, es analítica{analitica} y es verdadera

a priori.

O sea, suverdad es lógicamente independiente de la verificación empírica. Se dice que una proposición que, en lalengua de Hume, concierne una materia{un asunto} de hecho, es sintética. Su verdad no puede ser conocidade la proposición sola, pero sólo por la verificación empírica. Esto es la verificación empírica que muestra sila proposición es verdadera o falsa. El contrario de la proposición es siempre lógicamente posible; de ahí ninguna cantidad de la verificación empírica puede darle más que un grado muy alto de la probabilidad.

Esta clasificación de proposiciones excluye, por supuesto, la posibilidad de cualquier proposición existencialnecesariamente verdadera. Pero, como interpretado por los empíricos, esto excluye también todas lasproposiciones que, sin afirmar la existencia de cualquier cosa, significado para ser tanto informativo sobre larealidad como verdadero

a priori

en el sentido que su verdad no puede ser empíricamente refutada, hasta enprincipio. Tome, por ejemplo, la declaración que todo que nace o comienza a existir hace así mediante unacausa. En la opinión de Hume la verdad de esta declaración no es vista por la intuición. Ya que el contrario esconcebible. Tampoco su verdad es demostrable. Es, por lo tanto, una generalización empírica, una hipótesisque puede ser generalmente verificada, pero que, en principio al menos, admite de la refutación empírica. Ysupongo que si Hume estuviera vivo hoy, él consideraría lo que es llamado 'indeterminación infra y atómica'como la constitución de la confirmación empírica de su evaluación del estado lógico del principio decausalidad.

En la lengua del empirismo moderno, por lo tanto, hay proposiciones analíticas{analiticas}, que están enalgún sentido 'tautologías', y sintético

a posteriori

proposiciones o hipótesis empíricas; pero no hay ningunasproposiciones

a priori

sintéticas. Todos los candidatos por esta clase resultan al final ser tautologías,generalizaciones abiertas u ocultadas, o empíricas, que pueden disfrutar de un grado muy alto de laprobabilidad, pero la verdad de que no puede ser conocida por el análisis de la proposición sí mismo.

El problema de proposiciones

a priori

sintéticas es demasiado complicado para ser hablado aquí. Pero puedeser también para llamar la atención hacia los puntos siguientes. Déjenos asumir que los fenómenos que sonagrupados bajo el título de la indeterminación infra y atómica pueden ser tan interpretados que el principio decausalidad todavía puede ser ofrecido como un candidato por el

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 2O3

fila de proposición

a priori

sintética. Y déjenos tomarlo que el principio de causalidad declara que algo quenace o comienza a existir hace así mediante una causa 7 En un sentido el empírico tiene toda la razón cuandoél dice que el desmentido de esta proposición no implica ninguna contradicción lógica. O sea, no hay ninguna

contradicción verbal entre las proposiciones 'X nace' y 'X no tiene ninguna causa'. Si hubiera unacontradicción verbal, el principio de causalidad, como declarado encima, sería una proposiciónanalítica{analitica} en el sentido en el cual el empírico entiende el término. Es así posible entender lossentidos de los ingleses (o francés o alemán, etc.) palabras usadas en declaración del principio de causalidad yaún no ver cualquier unión necesaria entre nacer y ser causado. Nos cuesta afirmar que nadie que niega estaunión necesaria entiende las palabras inglesas empleadas en la declaración del principio. Deberíamos tener,pienso, ser capaz de mostrar que hay un nivel más profundo del entendimiento que lo que es generalmentedestinado entendiendo los sentidos de ciertas palabras 8 podría ser reclamado entonces que aunque la posicióndel empírico no pueda ser atacada en el nivel de reflexión en la cual él está de pie, su insuficiencia puede servista cuando uno pasa al nivel de la perspicacia metafísica.

Estos comentarios obviamente no contestan la pregunta si hay o no es proposiciones

a priori

sintéticas. Ellosson diseñados mejor dicho para indicar lo que debe ser mostrado si afirmamos que hay. Esto, en efecto, puedeocurrir al lector trie que hay otro modo de abordar la posición de empírico, a saber negando que lasproposiciones de matemáticas puras, por ejemplo, sean puramente formales en el sentido de ser 'tautológico'.En otras palabras, podría ser reclamado que las proposiciones de matemáticas puras están en algún sentidosobre la realidad, aunque ellas no sean proposiciones existenciales. Pero si deseamos afirmar que ellas sonproposiciones

a priori

sintéticas y no proposiciones analíticas{analiticas} en el sentido en el cual el empíricousa el término, debemos estar listos para explicar en que sentido ellos son informativos sobre la realidad.

Volver a Hume. Considerando su clasificación de proposiciones, es claramente imposible construir un sistemadeductivo

a priori

de la metafísica, las proposiciones de que serán infaliblemente verdaderas de la realidad.Ni, considerando su análisis de la causalidad, puede nosotros comenzar con los datos de la experiencia ydeducir la existencia de Dios por un argumento causal en el camino que tanto Locke como Berkeley pensóque podríamos. Pero esto puede ap-

2O4 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

la pera a primera vista que es todavía posible considerar teorías metafísicas como hipótesis que puedendisfrutar variando grados de la probabilidad.

Es verdadero, por supuesto, que Hume habló de algunos problemas metafísicos. Y él parece haber queridodecir que es más probable que haya alguna causa de la orden{del pedido} en el universo que aguanta unaanalogía remota a la inteligencia humana que la cual no hay ninguna tal causa. Al mismo tiempo me pareceseguir de sus preseñoritas generales que llama que son usados para denotar que las entidades metafísicas estándesprovistas del sentido cuando usado en este contexto. Ya que las ideas son sacadas de impresiones. Y sipensamos que tenemos una idea porque usamos una cierta palabra, y si al mismo tiempo no podemos indicar,hasta en principio, la impresión o impresiones de las cuales esta idea es sacada, somos obligados a concluirque no tenemos ninguna tal idea. Y en este caso el término o la palabra son vacíos. La verdad es que Humetuvo excepciones posibles en cuenta de la regla general que las ideas siguen impresiones. Pero él seguramenteno hizo esta concesión a favor de la metafísica. Y aunque esté sólo en un paso retórico que él despide lametafísica como tonterías sin sentido, soy inclinado a pensar que este paso representa la conclusión a la cualpreseñoritas de Hume lógicamente conducen, al menos si presionamos la aseveración que las ideas sonimágenes débiles de impresiones. Y en este caso a las teorías metafísicas les cuestan ser hipótesis genuinas.

Parece discutible, por lo tanto, que el empirismo de Hume, si es desarrollado a las conclusiones que estánimplícitamente contenidas en ello, conduce al rechazo de metafísica como tanta verbosidad. Y este desarrolloha ocurrido en el siglo presente en las manos del neopositivists o positivistas lógicos o empíricos radicales,según quien las declaraciones metafísicas pueden poseer el significado 9 no más que 'emotivo' Tan una vezmás tenemos un eslabón entre filosofía de Hume y empirismo radical moderno.

Se puede objetar que esta línea de la interpretación asciende al trato del pensamiento de Hume como unaespecie de preparación para el neo-positivismo, y que este tratamiento es defectuoso en varias cuentas. Enprimer lugar su importancia contemporánea está mejor dicho en el énfasis que él dio al análisis filosófico engeneral que en sus anticipaciones de neopositivism en particular, que, en su forma dogmática original almenos, ha resultado ser una fase que pasa. En segundo lugar un tratamiento de Hume como una preparaciónpara pensadores posteriores, si positivistas

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 20 dólares

o no, necesariamente deja de hacer la justicia a su propia interpretación de la experiencia humana. Si uno estáde acuerdo o no con lo que él dice, su cuenta del alcance y limitaciones del conocimiento humano, su examende la vida afectiva, moral y estética del hombre y su teoría política, que juntos

^constitute su tentativa de desarrollar una ciencia de hombre, sólo son obscurecidos si uno persiste en el tratode su pensamiento en la función del desarrollo filosófico posterior.

Estas objeciones son, pienso, bien fundado. Al mismo tiempo un tratamiento de la filosofía de Hume en la luzdel empirismo posterior ayuda realmente a traer en el alivio su importancia contemporánea. Y es importantehacer este, aun si uno se encajona a un aspecto particular de su importancia contemporánea. El empirismo deHume sufre de varios defectos graves. Por ejemplo, su atomización de la experiencia es, en mi opinión, unerror fundamental; su teoría de ideas no es, pienso, sostenible; y podría ser bien reclamado que Kant, en suinsistencia en la unidad transcendental de apperception como una condición básica de la experiencia humana,era en cierto modo más 'empírico' que Hume. Pero los defectos de la filosofía de Hume no disminuyen suimportancia histórica. Y aunque en

unos respetan sus caídas de pensamiento en modelos más viejos, 10 su concentración en el análisis no esseguramente la menor parte de sus títulos para ser considerados a un pensador vivo.

4. En la introducción al Volumen 4 notamos que la idea de Hume de una ciencia del hombre representa muybien el espíritu de la Aclaración del siglo dieciocho. Y en la consideración de la Aclaración francesa en elvolumen presente" vimos como los filósofos como Condillac se esforzaron por desarrollar las teoríaspsicológicas y epistemológicas de Locke y dar razón empírica de la génesis y el crecimiento de la vida mentaldel hombre; como los escritores como Helvetius desarrollaron teorías de la vida moral del hombre; comoMontesquieu estudió la estructura y el crecimiento de sociedades; como Rousseau y los otros produjeron susteorías políticas; como el physiocrats comenzó el estudio de economía; y como los pensadores como Voltaire,Turgot y Condorcet dibujaron teorías del desarrollo histórico

^ en la luz de los ideales de la Edad de Razón. Todos tales estudios, psicológicos, éticos, sociales, políticos,históricos y económicos, pueden ser agrupados juntos bajo el título general del estudio científico del hombre.

En la persecución de este estudio los filósofos que somos acostumbrados para considerar como representantestípicos de la Aclaración estuvieron preocupados para liberarlo de teológico y

2O6 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

presuposiciones metafísicas. Este es, pienso, uno de los rasgos salientes del pensado el período. El objetivo noes tanto para deducir un sistema completo de principios evidentes para entender los datos empíricoscorrelacionándolos conforme a leyes empíricamente verificadas. Así el Condillac estuvo preocupado por darrazón empírica del desarrollo de la vida mental del hombre, y Montesquieu se esforzó por agrupar los datosdiversos en el desarrollo de sociedades diferentes conforme a leyes universales. En general, el acercamientoempírico de Locke ejerció una influencia extendida. Y hay así una diferencia muy considerable entre laatmósfera, tan hablar, de los grandes sistemas del racionalismo continental y el pensado la Aclaración delsiglo dieciocho. La atmósfera del antiguo es aquella de la deducción, de éste aquella de la inducción. Esverdadero que esta declaración, como otras tales generalizaciones imprudentes, está de pie en la necesidad dela calificación. Por ejemplo, uno pensaría apenas inmediatamente en la inducción empírica en la audiencia delnombre de Wolff, el héroe

de German Aufkldrung.

Al mismo tiempo la generalización llama realmente por lomenos la atención, aun si en una manera simplificada demasiado, a una verdadera diferencia en espíritu yatmósfera.

Esta diferencia puede ser ilustrada por una referencia a la teoría moral. La teoría moral de Spinoza formó unaparte integrante de un sistema grandioso deductivamente expuesto; y esto estrechamente tuvo que ver condoctrinas metafísicas. Pero cuando damos vuelta a las teorías morales de Hume en Inglaterra o de Hel-vetius yel Encyclopaedists en Francia, encontramos sus autores que insisten en la autonomía del conocimiento moraly en la separación de ética de la teología.

Del mismo modo, mientras la idea del compacto social o contrato en la teoría política no es sacada del estudiode los datos empíricos, pero constituye una tentativa de dar una justificación racional de autoridades políticasy de la restricción de la libertad individual en la sociedad organizada, no encontramos que muy dan a losteóricos políticos del siglo dieciocho a la deducción de sociedad y autoridades de doctrinas metafísicas yteológicas. Ellos están preocupados mejor dicho con las necesidades observadas del hombre. Y esto es esteacercamiento, por supuesto, que permite a Hume substituir por la idea más racionalista del contrato social laidea empírica de la utilidad sentida.

Este no debe decir, en efecto, que los hombres de la Aclaración no tenían ningunas presuposiciones de supropio. Cuando vimos, ellos asumieron una teoría de progreso según el cual el progreso consiste en laracionalización progresiva ot el hombre, esta ración-

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 2O7

alization implicación de la emancipación del hombre de superstición religiosa y de formas irracionales degobierno, eclesiástico o civil. En su opinión las frutas de progreso fueron mejor representadas por ellos, loslibrepensadores cultos

de los salones

Parisinos

;

y el progreso adicional consistiría en la extensión de las ideaspara las cuales ellos estuvieron de pie y en la nueva formación de sociedad según los ideales de la Aclaración.Una vez que una reforma de la estructura social había ocurrido, los hombres avanzarían en moralidad y virtud.Ya que el estado moral del hombre es en gran parte dependiente de su ambiente y de la educación.

Se puede objetar que la teoría de progreso como mantenido por los hombres de la Aclaración era unageneralización empírica más bien que una presuposición. Y aunque en el siglo diecinueve esto pueda habertendido a tomar la forma 'de un dogma', sobre todo cuando se pensaba para ser apoyado por la teoría deevolución, para los pensadores del siglo dieciocho esto tenía más la naturaleza de una hipótesis plástica.Incluso cuando Turgot esperó la ley de Comte de las tres etapas{escenas} del pensamiento humano, élexponía una hipótesis basada en un estudio de los datos históricos más bien que un modelo

a priori

al cual losdatos fueron hechos para conformarse.

Es, en efecto, obviamente verdadero que en el juicio de los pensadores de la Aclaración la teoría de progresoestaba basada en hechos históricos. Ellos no lo presentaron como una conclusión sacada de preseñoritasmetafísicas. Pero es también verdadero que esto jugó la parte de una presuposición, basada en un juicio delvalor. O sea, el Encyclopaedists y aquellos que compartieron su perspectiva primero formaron sus ideales delhombre y de la sociedad y luego interpretaron el progreso como un movimiento hacia la realización deaquellos ideales. No hay, por supuesto, nada muy extraño en este procedimiento. Pero esto significó, porejemplo, que ellos vinieron al estudio de la historia humana con una presuposición que ejerció una influenciaexcesiva en su interpretación de la historia. Por ejemplo, ellos eran incapaces de apreciar la contribución de laEdad Media a la cultura europea: la Edad Media inevitablemente les apareció como la Alta Edad Media. Yaque si el progreso significara el avance hacia la realización de los ideales representados por

les philosophes

del siglo dieciocho, esto implicó la liberación de algunos rasgos principales de la cultura medieval. La luz fuerepresentada por los pensadores avanzados del siglo dieciocho, y el avance 'de razón' era incompatible con lareligión medieval o con una filosofía que estrechamente tuvo que ver con el-

208 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

ology. En este sentido los hombres de la Aclaración tenían 'un dogma' de su propio.

Su punto de vista también significó, por supuesto, que ellos eran incapaces de hacer la justicia a aspectosimportantes de naturaleza humana y vida. Es, en efecto, una exageración para decir que

les phi-losophes

notenía ningún entendimiento de cualquier aspecto del hombre además de la vida de la razón analítica{analitica}y emancipada. Hume, por ejemplo, insistió en la gran parte jugada sintiendo y afirmó que la razón es ydebería ser el esclavo de las pasiones 11 y Vauvenargues enfatizó la importancia del lado afectivo de lanaturaleza humana. Incluso si los ataques de Rousseau contra el Encyclopaedists no eran sin la fundación, nopodemos tomar sus críticas como la representación de la verdad entera. Al mismo tiempo

el les philosophes

mostró poca apreciación de, por ejemplo, la vida religiosa del hombre. Sería absurdo dar vuelta a Voltaireentre los deístas o a d'Holbach entre los ateos para un entendimiento profundo de la religión. El D'Hoi-bachperfiló una filosofía naturalista de la religión; pero esto no admitirá comparación con las filosofías de idealistade la religión que encontramos en el próximo siglo. Los librepensadores racionalistas del siglo dieciocho

fueron muy preocupados por la idea de la emancipación del hombre de lo que ellos consideraron como el pesode amortiguamiento de las cadenas de superstición y priestcraft para tener cualquier entendimiento profundodel conocimiento religioso.

Este elemento de la superficialidad se muestra, por ejemplo, en el materialista corriente del pensamiento en lafilosofía de la Aclaración. Cuando vimos, la palabra 'materialista' no puede ser legítimamente usada como unaetiqueta para ser aplicada indiscriminadamente

a les philosophes.

Pero había materialistas entre ellos, y ellosnos presentan el espectáculo algo cómico del hombre como el sujeto contratado en reducir él mismo, tanhablar, a un puramente sustancia material. Es fácil entender la repugnancia y repugnancia que

el Sistema

deld'Holbach

de la Naturaleza

despertó en la mente de Goethe como un estudiante. Y el d'Holbach no era elcrudest de los materialistas.

Pero la superficialidad de la filosofía de la Aclaración francesa en algunos de sus aspectos no debería cegar elque a la importancia histórica del movimiento. Rousseau, en efecto, está de pie en una clase solo. Sus ideastienen un interés intrínseco y ellos ejercieron una influencia considerable en pensadores subsecuentes comoKant y Hegel. Pero aunque el Encyclopaedists y los filósofos del mismo tipo, de quien Rousseau decidiódisociarse, puedan no ocupar un similar

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN

209

posición en el desarrollo de filosofía, ellos sin embargo ejercieron una influencia importante que tiene que serestimada, pienso, no tanto en términos 'de resultados' definidos a los cuales podemos señalar como entérminos de su contribución a la formación-4f de una mentalidad o perspectiva. Quizás podemos decir que losfilósofos típicos de la Aclaración francesa representan la idea que la mejoría del hombre, el bienestar y lafelicidad descansan en sus propias manos. A condición de que él se libere de la noción que su destino dependede un poder sobrenatural, cuya voluntad es expresada por autoridades eclesiásticas, y a condición de que élsiga el camino delimitado de la razón, él será capaz de crear el ambiente social en el cual la moralidadhumana verdadera puede prosperar y en que el mayor bien del número mayor posible puede ser con éxitopromovido. La idea, que más tarde se hizo tan extendida, que el crecimiento del conocimiento científico y unaorganización más racional de la sociedad traerían inevitablemente con ellos un aumento de la felicidadhumana y adelante el logro de ideales morales sanos era un desarrollo de la perspectiva de la Aclaración. Laverdad es que otros factores, como el avance de la ciencia técnica, fueron requeridos antes de que la ideapodría asumir

su forma desarrollada. Pero la idea fundamental que el bienestar humano depende del ejercicio de razónemancipada de las ataduras de autoridades, de dogmas religiosos y de doctrinas metafísicas dudosas entró enla prominencia en el siglo dieciocho. No era, como en la Reforma, una pregunta de substituir al Protestantepor el dogma Católico, pero de substituir 'pensamiento libre{gratis}', la autonomía de razón, para

. autoridades.

Estos comentarios no son, por supuesto, queridos para expresar el acuerdo con el punto de vista de hombrescomo Voltaire. Su idea de la razón fue limitada y estrecho. Ejercer razón destinada para ellos bastante bienpensar como

les philosophes

pensamiento; mientras que a alguien que cree que Dios se ha revelado esracional aceptar esta revelación e irracional para rechazarlo. Y en cualquier caso los hombres de la Aclaraciónno eran como libre{gratis} de presuposiciones y preju-

* dados cuando ellos afectuosamente imaginaron. Adelante, su racionalismo optimista se ha encontradoobviamente con un desafío poderoso en el siglo veinte. Pero todo esto no cambia el hecho que una perspectivaque ha ejercido una influencia considerable en el mundo moderno tomó la forma clara en el siglo dieciocho.Los ideales de libertad del pensamiento y de la tolerancia, que han jugado tal parte en la civilización deEuropa occidental y

21O UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

de Norteamérica, encontrada la expresión asombrosa en las escrituras de los filósofos 12 del siglo dieciocho

sin Duda podemos añadir que los filósofos de la Aclaración francesa dieron un estímulo poderoso hacia lapromoción de estudios científicos, en la psicología, por ejemplo. Y algunos de ellos, como d'Alembert, hechoverdaderas contribuciones en el avance de búsquedas extra-filosóficas. Pero sus mentiras de importanciaprincipales, pienso, en su contribución a la formación de una mentalidad general o perspectiva.

Hasta cierto punto la filosofía de la Aclaración expresó el desarrollo de las clases medias. Del punto de vistaeconómico la clase media había estado en proceso,

por supuesto, del desarrollo durante muchotiempo. Pero en los diecisiete y dieciocho siglos su subida fue reflejada en corrientesfilosóficas del pensamiento que, en Francia, eran hostiles

al régimen ancien

y que ayudarona preparar el camino para una organización diferente de la sociedad. Tales comentarios,puede ser dicho, tener un sabor Marxista; pero ellos no son por esta razón necesariamenteerróneos.

Para concluir deseo llamar la atención hacia un problema seleccionado que proviene de la filosofía del siglodieciocho. Hemos visto que los representantes típicos de la Aclaración tendieron a insistir en la separación deética de teología y metafísica. Y pienso que detrás de su actitud había una pregunta filosófica genuina. Peroalgunos escritores de la Aclaración obscurecida más bien que clarificada la naturaleza de esta pregunta. Merefiero a aquellos que estuvieron preocupados para sostener que la religión, cristianismo sobre tododogmático, ejerce una influencia fatal en la conducta moral, con la implicación que el deísmo o el ateísmo,sea el caso, son más conducentes a moralidad y virtud. Esta manera de hablar obscurece la naturaleza de lapregunta filosófica sobre la relación entre ética por una parte y metafísica y teología en el otro. En primerlugar, la pregunta si la virtud es más frecuente entre Cristianos o no cristianos no es una pregunta filosófica.Para otra cosa, si decimos, por ejemplo, que el deísmo es más conducente a moralidad y virtud que son elcatolicismo y el protestantismo, implicamos que hay una unión entre creencia metafísicas y moralejas. Ya queel deísmo es, por supuesto, una forma de metafísica. Y deberíamos dejar claro exactamente que clase de unióndeseamos afirmar.

La pregunta filosófica en cuestión no es claramente si la conversación sobre la conducta humana puede serdistinguida de la conversación

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 211

sobre la existencia y atributos de Dios o sobre cosas consideradas simplemente como seres. Ya queobviamente puede ser distinguido. En otras palabras, está bastante claro que el ética o la filosofía moral tienensu propia materia. Este fue reconocido, por ejemplo, por Aristóteles en el mundo antiguo y por Aquinas en laEdad Media.

La pregunta inmediata es mejor dicho si los principios morales fundamentales pueden ser sacados depreseñoritas metafísicas o teológicas. Pero esta pregunta puede ser formulada de nuevo de un modo másamplio, sin cualquier referencia específica a preseñoritas metafísicas o teológicas. Déjenos suponer quealguien dice: 'somos criaturas de Dios; por lo tanto deberíamos obedecerle / la primera declaración es unadeclaración de hecho. El segundo es una declaración moral. Y el altavoz afirma que el primer implica elsegundo. Podemos preguntar, por lo tanto, haciendo la pregunta en una forma general, si una declaración de loque debería ser el caso puede ser sacada de una declaración de lo que es el caso, una declaración moral de unadeclaración de hecho. Esta formulación general de la pregunta se aplicaría no sólo al ejemplo que he dadosino también, por ejemplo, a la deducción de declaraciones morales de declaraciones del hecho sobre lascaracterísticas de la naturaleza humana, cuando ninguna referencia es hecha a verdades teológicas.

Esta pregunta, podemos notar, fue formulada explícitamente por David Hume. En cada sistema de lamoralidad con la cual me he encontrado hasta ahora yo siempre comentaba que los beneficios de autordurante algún tiempo en la forma habitual del razonamiento y establecen al ser de Dios o hacen observacionesacerca de asuntos humanos, cuando de un repentino estoy sorprendido encontrar que en vez de las cópulashabituales de proposiciones,

es y no es,

me encuentro sin la proposición que no está relacionada

con deber odeber no.

Este cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, de la última consecuencia. Ya que cuando este

debería o no deber

expresos un poco de nueva relación o afirmación, es necesario que debiera ser observado yexplicado, y al mismo tiempo que una razón debería ser dada para lo que parece totalmente inconcebible,

como esta nueva relación puede ser una deducción de otros, que son completamente diferentes de ello '.13,Pero aunque Hume explícitamente levantara esta pregunta, los utilitarios tendieron a pasarlo; y está sólo en lateoría ética moderna que ha sido dado la prominencia.

La pregunta es obviamente importante. Ya que es relevante no sólo al ética autoritario sino también al éticateleológico del tipo que primero afirma que la naturaleza humana es de tal a

212 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

la clase o aquel hombre buscan un cierto final y luego sacan deber-declaraciones de esta declaración delhecho. Y he llamado la atención hacia ello debido a su importancia, no con miras a la tarea de una discusiónde la respuesta derecha. Ya que tal discusión implicaría, por ejemplo, un análisis de deber-declaraciones, yeste es una tarea para el escritor de un tratado sobre la teoría ética más bien que un historiador de filosofía.Sin embargo, para evitar cualquier malentendido posible de mis comentarios puede ser apropiado declararexplícitamente que no tengo ninguna intención de sugerir que la idea de un ética teleológico debiera serabandonada. Al contrario pienso que el concepto del bueno es supremo en moralejas, y esto 'debería' deber serinterpretado en la función de la idea del bueno. Al mismo tiempo cualquier defensor de una teoría éticateleológica debe tener en cuenta la pregunta levantada por Hume. Y vale la pena habiendoindicado{advertido} que detrás de las declaraciones polémicas de escritores franceses sobre la separación deética de metafísica y teología allí está una pregunta filosófica genuina. Que esto fuera Hume quién dio unaformulación explícita clara a esta pregunta no es, pienso, sorprendiendo.

5. La mención ha sido hecha en la última sección de la tendencia mostrada por filósofos de la Aclaraciónfrancesa para considerar la historia cuando un avance hacia el racionalismo del siglo dieciocho, un avance dela oscuridad en la luz, y esperar en el futuro adelante avanzan que consistiría en la realización másllena{plena} de los ideales de la Edad de Razón. Y en el volumen presente la cuarta Parte fue dedicada a lasubida de la filosofía de historia en el período moderno pre-Kantian. Es apropiado, por lo tanto, hacer algunoscomentarios generales en esta Revisión de Conclusión sobre la filosofía de la historia. Pero los comentariosdeben ser breves. Ya que hablan mejor de la idea de filosofía de la historia en relación a pensadoresposteriores que desarrollaron el tema por la magnífica escala. Actualmente deseo contentarme con sugerirsimplemente algunas maneras de pensar para la reflexión del lector.

Si por la filosofía de la historia uno quiere decir una crítica del método histórico, entonces la filosofía de lahistoria es obviamente una tarea posible y legítima. Ya que como es posible examinar el método científico,tan es ello posible de examinar el método o métodos empleados por historiadores. Podemos hacer preguntassobre el concepto del hecho histórico, sobre la naturaleza y el papel de la interpretación de los datos, sobre laparte jugada por la reconstrucción imaginativa, etcétera. Podemos hablar de las normas de selección que sonobservadas por historiadores; y nosotros

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 213

puede preguntarse{informarse} que presuposiciones, si alguno, son implícitas en interpretación histórica yreconstrucción.

Pero cuando hablamos de Bossuet o Vico o Montesquieu o Condorcet o Lessing o Pastor como un filósofo dehistoria, no es de estas preguntas meta-históricas que pensamos. Ya que tales preguntas están preocupadas porla naturaleza y el método de la historiografía más bien que con el curso de acontecimientos históricos. Ycuando hablamos de la filosofía de historia pensamos en interpretaciones del curso actual de acontecimientoshistóricos más bien que de un análisis del método del historiador, las normas de la selección, presuposiciones,etcétera. Pensamos en la búsqueda de modelos o de un modelo en el curso de la historia y de teorías de leyesuniversales que son supuestas ser vigentes en la historia.

La conversación sobre la busca para modelos en la historia es algo ambigua. Podemos decir perfectamentebien que los historiadores ellos mismos están preocupados por modelos. Un hombre que escribe una historiade Inglaterra, por ejemplo, está obviamente preocupado para remontar un modelo inteligible deacontecimientos. Él no nos abandona con una serie de declaraciones históricas inconexas como la declaraciónque Guillermo el Conquistador consiguió en Inglaterra en 1066. Él trata de mostrar como este acontecimientovino para pasar y por qué el Conquistador actuó cuando él hizo: él trata de ilustrar los efectos que la invasión

normanda tenía en vida inglesa y cultura. Y en hacer este él inevitablemente expone un modelo deacontecimientos. Pero no le llamamos por esta razón un filósofo de historia. Adelante, el mero hecho que unhistoriador dado echa su red más extensamente y se concierne con una gran variedad de datos históricos nohace de sí le califican para la etiqueta 'el filósofo de history*.

Pero la busca para un modelo en la historia puede significar algo más que este. Esto puede significar el intentode mostrar que hay un modelo necesario en la historia, este modelo que toma la forma de un movimientohacia un objetivo que será alcanzado lo que los motivos de individuos pueden ser o de una serie de ciclos elcurso y ritmo de que son determinados según ciertas leyes universales. En caso de tales teorías deberíamoshablar seguramente de la filosofía de la historia.

Aquí otra vez, sin embargo, hay cuarto{espacio} para un diferencia. Por una parte un hombre podría creer queen su estudio de la historia él había descubierto ciertos modelos recurrentes, y él podría esforzarse entoncespor explicar esta repetición en términos de operación de ciertas leyes. O él podría pensar que el curso actualde la historia manifiesta un movimiento hacia una condición

214 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

de asuntos que él considera como deseable y que han ocurrido a pesar de obstáculos. Por otra parte un hombrepodría venir al estudio de historia con una creencia ya formada, sacada de la teología o de la metafísica,aquellos movimientos de historia humanos inevitablemente hacia el logro de un cierto final u objetivo. Conesta creencia en mente él entonces se esfuerza por ver como el curso actual de acontecimientos históricosconfirma esta creencia. El diferencia está así entre la filosofía empíricamente basada de la historia y un elprincipio principal de que es una teoría

a priori

, en el sentido que la teoría es traída confeccionada al estudiode historia.

El diferencia, cuando expresado de este modo abstracto, parece estar bastante claro. Pero esto no sigue, porsupuesto, esto es siempre fácil adjudicar{asignar} a un filósofo dado de la historia a un ckss definido. Quizáspodemos adjudicar{asignar} Montesquieu a la primera clase. Ya que él parece haber pensado que las leyesque él consideró como vigente en la historia fueron sacadas de un estudio de la circunstancia actual. ElBossuet pertenece definitivamente a la segunda clase. Para su convicción que un plan divino providencial escalculado{resuelto} en la historia fue obviamente sacado de la teología. Y el Hegel, en el siglo diecinueve,también pertenece a esta clase. Ya que él explícitamente afirma que en estudiar el curso de historia el filósofole trae la verdad (creído haber sido demostrado en lo que llamaríamos la metafísica) que la Razón es elsoberano de historia, es decir que la Razón Absoluta se manifiesta en el proceso histórico. Pero no es tan fácilclasificar a escritores como Condorcet. Por lo menos, sin embargo, podemos decir que ellos hicieron un juiciodel valor sobre el espíritu de la Aclaración, y que este juicio influyó en su interpretación de la historia. O sea,ellos hicieron un juicio del valor aprobatorio sobre la cultura que ellos diagnosticaron como surgiendo delpasado y como comenzando a expresarse en el espíritu de la Aclaración; y ellos entonces interpretaron elpasado en la luz de este juicio. Como ha sido comentado ya, este afectó, por ejemplo, su interpretación de laEdad Media, que constituyó en sus ojos un movimiento retrógrado en el camino ascendente. En otraspalabras, su interpretación de la historia y su trazado de un modelo fueron impregnados y bajo la influencia de juicios de valor. La misma clase del comentario podría ser hecha, por supuesto, sobre algunos historiadores dequien no piensan generalmente como filósofos de la historia. El gibón es un ejemplo. Pero el Condorcetparece haber asumido que una ley de progreso funciona en el desarrollo histórico (y su concepto

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 215

de que constituye el progreso obviamente implicó juicios del valor). Y por esta razón pueden llamarlo unfilósofo de historia. La verdad es que él no hizo esta asunción muy clara; y él puso la tensión en la necesidaddel esfuerzo humano, en particular en el campo de educación, perfeccionar a hombre y sociedad humana. Perosu creencia optimista confidente en el avance de historia de la oscuridad en la luz implicó una asunciónimplícita sobre un movimiento teleológico en el desarrollo histórico.

No me parece que uno puede despedir justificadamente toda la filosofía de la historia en una manera

a priori

pura. Por lo que aquellas filosofías de la historia están preocupadas que pretenden ser generalizacionessacadas del estudio objetivo de datos históricos, la pregunta principal es si pruebas empíricas son como dar

probable la verdad de una teoría dada. Podemos levantar,

por supuesto, la pregunta si el concepto deleyes históricas, como encontrado, por ejemplo, en la filosofía de Vico, no asume que hayrepetición en la historia; y si pensamos que esta asunción es de hecho hecha, está abierto anosotros para desafiarlo. Pero el desafío tendrá que estar basado en la petición a pruebashistóricas. Y si la respuesta es hecha esto el concepto de leyes históricas no asume larepetición en la historia, pero está basado en semejanzas{parecido} y analogías entreacontecimientos diferentes o períodos diferentes, cualquier discusión de estos temas debeser conducida en la luz de pruebas disponibles., en efecto, podríamos desear decir que elconcepto de leyes históricas puede ser excluido

a priori

en virtud de una petición a lalibertad humana. Pero aunque la libertad humana y la iniciativa fueran incompatibles con laoperación de lo que uno podría llamar 'las leyes de hierro, podría ser posible elaborar unaconcepción de la ley histórica que sería compatible con la libertad humana. En otraspalabras, podría ser posible desarrollar una teoría de textura suelta ciclos culturales que noharían tonterías de la opción humana. La pregunta si había alguna tierra{razón} suficientepara el desarrollo de tal teoría tendría que ser decidida en la luz de datos históricos. Almismo tiempo, aparte de la pregunta si la división de historia en ciclos culturales eslegítima y bien fundada, deberíamos preguntarnos si las llamadas leyes que son supuestasgobernar el ritmo de estos ciclos eran algo mejor que truismos por una parte o, en el otro,proposiciones que el historiador él mismo sería completamente capaz de la articulación, sinla ayuda de cualquier filósofo.

En cuanto a aquellas filosofías de historia en cual el philoso-

2l6

UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

el pher abiertamente trae al estudio del desarrollo histórico una creencia sacada de la teología o de lametafísica, hay al menos este para ser dicho en su favor, que ellos son honestos, en el sentido que la asunciónes explícitamente declarada. A este respecto ellos son preferibles a aquellas filosofías de la historia que enefecto asumen realmente que la historia se mueve inevitablemente hacia un cierto objetivo, pero de que estaasunción es ocultada. Adelante, la creencia que es asumida de la teología o de la metafísica puede sercompletamente verdadera. Puede ser completamente verdadero, y en mi opinión es verdadero, aquellaprovidencia divina funciona en la historia y que el plan divino será realizado{comprendido} si seres humanoscomo ello o no. Pero esto de ningún modo sigue aquella esta creencia puede ser del uso muchísimo prácticopara el estudio de historia. Los acontecimientos históricos tienen sus causas fenomenales, y sin la revelaciónrealmente no podemos contar como la circunstancia actual está relacionada para adivinar la providencia.Nosotros podemos hacer conjeturas y especular, es verdadero; podemos ver en la caída de una nación unsímbolo del juicio divino, o un símbolo de las transitorias de las cosas de este mundo. Pero ni la conjetura niun descifre de símbolos del punto de vista de fe permiten la predicción. Si estas actividades consisten en loque queremos decir con la filosofía de la historia, entonces la filosofía de la historia es, por supuesto, posible.Pero esto es entonces una búsqueda, quizás provechosa y en cualquier caso inocuo, que el hombre de fe puedeemprender si él elige; pero no se puede decir para ceder el conocimiento científico. Además, siprecipitadamente asumimos que sabemos{conocemos} el plan providencial y que podemos discernir por lareflexión filosófica su operación en la historia, nos encontraremos probablemente cometidos a la justificaciónde todo que pasa.

Estos comentarios no son queridos para indicar que el escritor presente completamente rechaza la idea de unafilosofía de historia que va más allá de preguntas meta-históricas como el análisis de método del historiador ypresuposiciones. Pero ellos son queridos para expresar una duda seria acerca de la validez de la idea. Creo queuna teología de historia es posible; pero su alcance es sumamente limitado, siendo determinado por los límitesde revelación. Y muchísimo me dudo si es posible ir adelante que San. Agustín fue. Pero cuando damosvuelta de Bossuet a los filósofos de historia en el siglo dieciocho, los encontramos substituyendo la filosofía

por la teología en la creencia que ellos dan así a sus teorías de la historia el carácter del conocimientocientífico. Y me dudo si la filosofía de la historia es capaz de asumir este carácter. Sin duda, los filósofoshacen declaraciones verdaderas;

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 217

pero la pregunta es si estas declaraciones no son la clase de verdades que pueden ser perfectamente bienhechas por el historiador él mismo. En otras palabras, la pregunta es si el filósofo como tal puede conseguiralgo más en el desarrollo de una interpretación sintética de la historia que puede ser conseguido por elhistoriador. Si no, no hay ningún lugar para la filosofía de la historia en el sentido en el cual el término estásiendo usado. Pero es, por supuesto, difícil de dibujar cualquier línea clara de la demarcación entre historia yfilosofía de la historia. Si por el término último queremos decir amplias generalizaciones, el historiador élmismo puede hacerlos.

6. Los tres volúmenes de esta

Historia

que son dedicados a la filosofía del diecisiete y dieciocho final desiglos con una discusión del sistema Kantian. Y será obviamente esperado de cualquier Revisión deConclusión que esto debería contener algunas reflexiones en el pensamiento de Kant. No propongo, porsupuesto, dar un resumen de su filosofía. Un resumen preliminar fue proporcionado en la introducción alVolumen 4, y después del tratamiento ampliado de Kant en el volumen presente un segundo resumen seríasuperfluo. Tampoco propongo de emprender una refutación directa de Kantianism. Propongo en cambio dehacer algunas reflexiones generales sobre sus relaciones a la filosofía precedente y al idealismo especulativoalemán que lo siguió. Y también deseo llamar la atención hacia algunas preguntas que provienen de lafilosofía de Kant.

Hay, supongo, una tentación natural para representar la filosofía de Kant como la confluencia de las doscorrientes de racionalismo continental y empirismo británico. Esto es una tentación natural porque hayalgunas tierras{razones} obvias para representar su pensamiento de esta manera. Por ejemplo, él fue criado,filosóficamente hablar, en la versión scholasticized de Leibniz' filosofía como presentado por Wolff y sussucesores, y él entonces se sometió al choque, como era, de la crítica de empírico de Hume que le despertó desus sueños dogmáticos. Adelante, en la construcción de la propia filosofía de Kant podemos discernir lainfluencia de ambos movimientos. Por ejemplo, su descubrimiento de Leibniz él mismo, a diferencia de Wolff y sus sucesores, tenía una influencia muy considerable en la mente de Kant; y podemos recordar que Leibnizhabía afirmado el carácter fenomenal de espacio y tiempo. En efecto, la teoría Kantian

del a priori

puede serrepresentada cuando en algún sienten un desarrollo de Leibniz' teoría de ideas prácticamente innatas, con ladiferencia que las ideas se hicieron en-

2l8 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

nate funciones categóricas. Al mismo tiempo podemos recordar que Hume él mismo había mantenido unacontribución subjetiva a la formación de ciertas ideas complejas, como aquella de la relación causal. Y así podríamos representar la teoría de Kant

del a priori

que como es también bajo la influencia de la posición deHume en la luz de la convicción del former que la física Newtoniana nos presenta proposiciones

a priori

sintéticas. En otras palabras, Kant no sólo ofreció una respuesta al empirismo de Hume y phenomenalism sinotambién, en la formulación de esta respuesta, sugerencias utilizadas hechas por el filósofo británico él mismo,aunque éste no viera su significado lleno{pleno} y posibilidades.

Sería,

sin embargo, absurdo, eran para representar la filosofía Kantian como una síntesis deracionalismo continental y empirismo británico en el sentido de una refundición deelementos tomados prestados de dos corrientes mutuamente opuestas del pensamiento.Como cualquier otro filósofo, Kant era sujeto de influir por sus contemporáneos y por susprecursores. Y aunque las opiniones puedan diferenciarse sobre el grado de influencia quedebería ser asignada a Leibniz y Hume respectivamente, no podemos llamar en cuestión elhecho que cada hombre ejerció alguna influencia en el desarrollo del pensamiento de Kant.De este modo, para la materia{el asunto} de que, hizo Wolff y sus discípulos. Al mismotiempo cualquier elemento que puede haber sido sacado de o sugerido por otras filosofías

fue tomado y soldado juntos por Kant en un sistema que era más muchísimo que unarefundición. Fue querido para reemplazar tanto metafísica racionalista como empirismo, nocombinar el incompatible.

El inadecuado de describir el sistema de Kant como una síntesis de racionalismo y empirismo se hace claro sirecordamos su problema fundamental, el problema penetrante, tan hablar, de su filosofía. Cuando vimos, élfue afrontado con el problema de efectuar una armonización entre el mundo de la física Newtoniana, elmundo de la causalidad maquinal y determinism, y el mundo de libertad. La verdad es que Descartes tambiénhabía sido afrontado con un problema análogo: esto no era un problema peculiar a Kant, pero uno que provinode la situación histórica cuando las ciencias naturales habían comenzado una vez su desarrollo notable. Peroel caso es que en luchar cuerpo a cuerpo con este problema Kant presentó al examen crítico tantoracionalismo como empirismo y calculó{resolvió} su propia filosofía, no como una síntesis de estos dosmovimientos, pero como un triunfo sobre ellos. El empirismo, él pensó, es inade-

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN

219

el quate porque es incapaz explicar la posibilidad del conocimiento

a priori

sintético. Si tomamos elconocimiento científico en serio, no podemos abrazar el empirismo escarpado, aun si estamos de acuerdo quetodo el conocimiento comienza con la experiencia. Debemos tener el recurso a una teoría del elemento formal

a priori

en el conocimiento. O sea, no podemos explicar la posibilidad del conocimiento científico siasumimos que la experiencia es simplemente dada: tenemos que tener la construcción del sujeto en cuenta dela experiencia si vamos a explicar la posibilidad del conocimiento

a priori

. Pero este no significa quedeberíamos aceptar la metafísica racionalista. Si alguien toma la experiencia moral, la libertad y la religiónseriamente, puede parecerle que la metafísica dogmática de los filósofos racionalistas, al menos de aquellosque tuvieron la libertad en cuenta, ofrece una base racional segura para la ley moral y para la creencia enlibertad, inmortalidad y Dios. Pero no es así. La metafísica racionalista no puede resistir a la crítica; y lacavidad de sus pretensiones al conocimiento es mostrada empíricamente por el conflicto de sistemas y por laincapacidad evidente de la metafísica para alcanzar resultados asegurados. Y la teoría

del a priori,

la críticatranscendental del conocimiento, muestra por qué este debe ser el caso. Pero al mismo tiempo que esta nuevaciencia muestra la cavidad de la metafísica dogmática que esto también muestra las limitaciones delconocimiento científico. Y para alguien que toma el conocimiento moral en serio y las creencia y esperanzasque íntimamente tienen que ver con ello el camino isjeft abierto para un racionalmente legítimo, aunquecientíficamente indemonstrable, creencia en libertad, inmortalidad y Dios. Las grandes verdades de lametafísica son colocadas entonces más allá del alcance de la crítica destructiva por el mismo acto de quitarlosde la posición de conclusiones a argumentos metafísicos sin valor y unirlos con el conocimiento moral que estanto un rasgo fundamental del hombre como su capacidad del conocimiento científico.

En la resolución de su filosofía Kant obviamente hizo el uso de sugerencias e ideas sacado de otros filósofos.Y los especialistas pueden remontar los orígenes y desarrollo de este o aquella idea. Pero este hecho no justifica nuestro refrán que el sistema Kantian es una refundición de racionalismo y empirismo. Él estuvo deacuerdo con la crítica de empírico de la metafísica racionalista, y al mismo tiempo él estuvo de acuerdo con elmetaphysicians sobre la importancia de los problemas metafísicos principales y sobre la existencia de unaesfera de la realidad noumenal a la cual la ciencia física no tiene ningún acceso. Pero este no significa

220 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

aquel racionalismo y empirismo pueden ser combinados. Es mejor dicho que la medida de Kant del acuerdo,conectado con su medida del desacuerdo, con cada movimiento le conduce avanzado al desarrollo de unafilosofía original. El hecho del conocimiento científico excluye el empirismo escarpado. Y un análisis críticode la posibilidad y las condiciones de este conocimiento excluyen la metafísica dogmática. Pero el hombre 'noentiende' simplemente: él es también un agente moral. Y su conocimiento moral le revela su libertad y justifica un aseguramiento práctico de la realidad espiritual, mientras su experiencia estética le ayuda a ver elmundo físico como la manifestación de esta realidad. Hasta cierto punto, por supuesto, podemos ver en lafilosofía Kantian la culminación de maneras de pensar anteriores. Así es bastante razonable considerar suteoría de la construcción del sujeto de la experiencia como un desarrollo original que resultó de una

combinación de la teoría racionalista de ideas prácticamente innatas con la tendencia de empírico de hablarcomo si los objetos inmediatos de la experiencia fueran fenómenos o impresiones o datos del sentido. Notengo ningún deseo de negar la continuidad en el desarrollo de filosofía o el hecho que la filosofía de Kanttomó la forma que esto hizo en gran parte debido al carácter del pensamiento filosófico precedente. Pero almismo tiempo permanece verdadero que en un cierto sentido Kant volvió la espalda a racionalismo como enempirismo. En otras palabras, si deseamos hablar del sistema Kantian como 'una síntesis' de racionalismo yempirismo, deberíamos entender el término que en cierto modo nos acerca a aquel dado ello por Hegel, esdecir en el sentido que Kant subsumió los elementos del valor positivo (estimado de su propio punto de vista)en las tradiciones rivales precedentes o antítesis en un sistema original, incorporación en la cual al mismotiempo transformó estos elementos.

Ahora, si Kant volvió la espalda a la metafísica racionalista, que él llamó 'dogmatismo putrefacto', puedeparecer difícil para explicar como esto vino para pasar no sólo que la filosofía crítica fue seguida en Alemaniapor una serie de sistemas metafísicos sino también que los autores de estos sistemas se consideraron como lossucesores verdaderos de Kant que había desarrollado su pensamiento en la dirección derecha. Pero si unotiene en cuenta la tensión entre la teoría de Kant de la construcción del sujeto de la experiencia y su doctrinade la cosa en sí mismo, esto es una materia{un asunto} fácil para entender como el idealismo especulativoalemán creció de la filosofía crítica.

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 221

La doctrina de Kant de la cosa en sí mismo no era seguramente desatendida por dificultades. Aparte del hechoque se declaró que la naturaleza de la cosa en sí mismo era incognoscible, no hasta su existencia cuando lacausa del material de sensación podría ser positivamente afirmada sin el mal uso (en preseñoritas de Kant) delas categorías de causalidad y existencia. Desde luego Kant era consciente de este hecho. Y mientras lepareció que el concepto de fenómeno exigió como su correlativo el concepto de cosa en sí mismo, el antiguono fabricación de cualquier sentido sin éste, él mantuvo que debemos abstenernos de afirmar dogmáticamentela existencia de la cosa en sí mismo, aunque no podamos menos de pensarlo. Está claro que Kant lo pensóabsurdo de reducir la realidad a una mera construcción del sujeto, y que él por lo tanto consideró la retencióndel concepto de la cosa en sí mismo por el sentido común. Al mismo tiempo él era consciente de su posicióndifícil y trató de encontrar fórmulas que le salvarían de la contradicción con sí mismo, pero que al mismotiempo le permitirían retener un concepto que él consideró como indispensable. Uno puede entender la actitudde Kant en esta materia{asunto}. Pero uno también puede entender las objeciones de Fichte a la teoría de lacosa en sí mismo, que él consideró como una superfluidad, en efecto como una monstruosidad. En suvista{opinión} la cosa en sí mismo tuvo que ser eliminada en los intereses de idealismo. En su opinión Kantera un hombre que trató de tener cosas ambos caminos inmediatamente, y quién por lo tanto se implicó eninconsistencies desesperado. Si uno hubiera aceptado una vez la teoría Kantian de la parte del sujeto en laconstrucción de experiencia, uno estuvo ligado, pensó a Fichte, ir adelante a un totalmente filosofía deidealista.

Este paso implicó inevitablemente una transición de la teoría del conocimiento a la metafísica. Si la cosa en sí mismo es eliminada, resulta que el sujeto crea el objeto en su totalidad; esto no moldea simplemente, tanhablar, un material dado. Y la teoría que el sujeto crea el objeto es obviamente una teoría metafísica, aun si elacercamiento a ello es por vía de una crítica de conocimiento.

¿Pero cuál es este sujeto creativo? Cuando Kant habló sobre la construcción del sujeto de la experiencia, élhablaba del sujeto individual. La verdad es que él introdujo el concepto del ego transcendental como unacondición lógica de la experiencia; pero aquí otra vez era del ego individual que él pensaba, el T que essiempre el sujeto y nunca se opone. Pero si transformamos esta condición lógica de la experiencia en unprincipio metafísico que crea el objeto, podemos

222 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

apenas identifíquelo con el ego finito individual sin estar implicado en solipsism. Para John Smith todos otrosseres humanos serán objetos, y entonces ellos serán su propia creación. Para la materia{el asunto} de hecho,John Smith cuando el objeto, como un ego fenomenal, será la creación de él como el ego transcendental. Si,por lo tanto, eliminamos la cosa en sí mismo y transformamos el ego transcendental de Kant, una condición

lógica de la experiencia, en el principio metafísico supremo, somos llevados al final a interpretarlo como elsujeto infinito universal que es productivo ambos del sujeto finito y del objeto finito. E inmediatamenteestamos implicados en un sistema metafísico auténtico.

No quiero, por supuesto, hablar aquí de las fases de la filosofía de Fichte o la historia del idealismoespeculativo alemán en general. Estos temas deben ser reservados para el siguiente volumen de esta

Historia.

Pero deseé indicar{advertir} que las semillas del idealismo especulativo estaban presentes en la filosofíaKantian sí mismo. Por supuesto, los idealistas especulativos estuvieron preocupados para reducir todas lascosas a un principio metafísico supremo del cual, de una manera u otra, ellos podrían ser filosóficamentededucidos, mientras que Kant no compartió esta preocupación{interés}. Y hay una diferencia obvia enatmósfera e interés entre la filosofía crítica y los sistemas metafísicos que lo lograron. Al mismo tiempo estono es simplemente una pregunta 'de sucesión'; ya que los sistemas del idealismo especulativo tienen un másque la unión temporal con la filosofía de Kant. Y si uno admite este y al mismo tiempo rechaza lo que crecióde la filosofía de Kant, uno cuesta aceptar esta filosofía en cuanto esto formó el punto de partida para lo queuno rechaza. Y este significa en la práctica que presenta al idealista y los aspectos subjectivist delpensamiento de Kant al examen crítico. Ya que si uno reafirma estos aspectos y elimina en cambio la cosa ensí mismo, es difícil evitar acompañar a los sucesores de Kant a lo largo del camino que ellos pisaron.

¡Es, en efecto, fácil para entender que en medio del siglo diecinueve el grito fue levantado 'detrás a Kant!', yque Neo-Kantians juego ellos mismos para desarrollar las posiciones críticas, epistemológicas y éticas deKant sin caerse en lo que ellos consideraron como las fantasías fantásticas de los idealistas especulativos.Kant era para ellos principalmente al autor paciente, metódico, meticuloso, analíticamente dispuesto de laprimera

Crítica;

y ellos pensaron en los sistemas del gran idealista metaphysicians de Fichte a Hegel comorepre

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 223

senting una traición del espíritu de Kant. Y este punto de vista es absolutamente comprensible. Al mismotiempo es, pienso, indiscutible que el sistema Kantian se prestó al mismo desarrollo (o explotación, de serpreferida) que ello re

*f ceived en las manos de los idealistas especulativos. En apoyo de la actitud de Neo-Kantians podemos decir,por supuesto, que Kant deliberadamente substituyó una nueva forma de la metafísica, una metafísica deconocimiento o de la experiencia, para la metafísica más vieja que él rechazó, y que él consideró esta nuevametafísica como capaz de dar el verdadero conocimiento, mientras que él no habría considerado seguramentela metafísica de Hegel del Absoluto, por ejemplo, como la constitución del conocimiento. En otras palabras,él habría desconocido seguramente aquellos que reclamaron para ser sus niños, como él rechazó las tentativaspreliminares de Fichte de mejorar la filosofía crítica eliminando la cosa en sí mismo. Pero aunque uno puedasentirse asegurado que Kant no habría mirado con mucho favor en los vuelos metafísicos de sus sucesores,este no cambia el hecho que él los proveyó de una fundación prometedora para sus construcciones.

Es posible, sin embargo, acentuando otros aspectos de la filosofía Kanfs que aquellos acentuados por sussucesores de idealista, considerarlo como señalando en completamente una dirección diferente. El rechazo deKant de la metafísica dogmática, puede ser dicho, era más que un rechazo de los sistemas del racionalismocontinental de Descartes a Leibniz y sus discípulos. Ya que Kant expuso el carácter engañoso de todosfingió{pretendió} demonstrafions en la metafísica y mostró que el conocimiento metafísico es imposible. Laverdad es que él ofreció una nueva metafísica de su propio; pero este era a todos los efectos el análisis de lascondiciones subjetivas de la experiencia. Esto no pretendió darnos un conocimiento de la llamada realidadnoumenal. Kant, en efecto, tuvo realmente la creencia en cuenta en la existencia de la realidad noumenal; peroeste era inconsecuente con su cuenta de la función de las categorías. Ya que las categorías tienen el contenidoy el sentido sólo en su aplicación a fenómenos. De ahí es sin sentido, en preseñoritas de Kant, a laconversación de la realidad noumenal o de un 'super-

^ substrate sensual' como existencia. De hecho, si la realidad es una de las categorías, esto es absurdo parahablar de la realidad noumenal en absoluto. Es verdadero, podemos examinar la naturaleza de los juicioscientíficos, morales y estéticos. Pero en preseñoritas de Kant realmente no somos autorizados para usar el juicio moral como la base para cualquier clase de la metafísica. Él no habría admitido,

por supuesto, la

validez de esta interpretación de

224 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

su pensamiento. Pero de hecho, puede ser reclamado, el servicio valioso realizado por Kant debía mostrar queindependientemente de lo que puede ser conocido pertenece a la esfera de las ciencias, y que la metafísica noes sólo no la ciencia sino también sin sentido. A lo más esto puede tener el significado sólo 'emotivo'. Y estees a qué, la teoría de Kant de la fe práctica realmente asciende, cuando es dado su valor de realización.

En otras palabras, puede ser argumentado que aunque el sistema Kantian diera ocasión directamente a lossistemas del idealismo especulativo es realmente un a mitad de camino casa en el camino al positivismo. Yesto está en esta luz, supongo, que los positivistas desearían considerarlo. Ellos no le seguirían, por supuesto,en su teoría de proposiciones

a priori

sintéticas y de las condiciones de su posibilidad. Pero ellosconsiderarían su rechazo parcial de la metafísica como un paso en la dirección derecha; y ellos desearían,pienso, enfatizar los aspectos de su filosofía que parecen señalar el camino a un rechazo más radical, aun siKant él mismo no entendiera las implicaciones llenas{plenas} de estos aspectos.

Pero el hecho que tanto idealista el metaphysicians como positivistas puede ofrecer tierras{razones} paraafirmar que los puntos de sistema Kantian en dirección de sus tipos de la filosofía obviamente no nos obliganpara concluir que debemos elegir uno de los dos tipos. Hay otra posibilidad, a saber aquel de rechazar lasteorías Kantian que conducen a esta opción. Después de todo, la revolución Copernican de Kant era unahipótesis diseñada para explicar la posibilidad del conocimiento

a priori

sintético en la suposición que nopodía ser explicado en una hipótesis diferente. Y hay mucho cuarto{espacio} para preguntar aquí. Podemospreguntar si hay de hecho conocimiento

a priori

sintético. Y si decidimos que hay, todavía podemospreguntar si su posibilidad no puede ser mejor explicada de un modo diferente de esto en el cual Kant loexplicó. Otra vez, aunque sea extensamente dado por supuesto que Kant mostró de una vez para siempre quela metafísica especulativa no puede conducir al conocimiento, esta asunción está abierta a la pregunta. Pero esimposible tratar con estas preguntas en unas palabras. Una discusión cuidadosa de la revolución Copernicande Kant implicaría la discusión no sólo de las propias teorías de Kant sino también del empirismo de Humeque era en parte responsable de su pensamiento de aquellas teorías necesarias. Y el único modo realmentesatisfactorio de mostrar que puede haber conocimiento metafísico es producir ejemplos y mostrar que ellosson ejemplos. Tales tareas no pueden ser intentadas aquí.

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 225

Pero puede ser comentado que en cualquier diálogo genuino con Kant un filósofo debe esforzarse poraveriguar sus perspicacias y distinguirse entre ellos y lo que es débil o falso. En otras palabras, sería absurdosuponer que en caso de un pensador de tal estatura su filosofía puede simplemente oe lanzado en el montón dela basura de sistemas rechazados. Para tomar pero un ejemplo, la insistencia de Kant en la unidad deapperception como una condición fundamental de la experiencia humana me parece representar unaperspicacia genuina e importante. Incluso si él dejó de ver que el sujeto sustancial afirma su propia realidadontológica en el juicio, él no olvidó el sujeto.

7. Para concluir podríamos considerar brevemente la declaración que era a veces hecha esto mientras que lafilosofía medieval estuvo preocupada por el problema de ser, la filosofía moderna ha estado preocupada por elproblema del conocimiento 14

Este es una declaración difícil para tratar con. Si fuera entendido en cierto modo similar a aquella de ladeclaración que la astronomía está preocupada por los cuerpos celestes y botánica con plantas, seríaobviamente falso. Por una parte mí-ydiaeval los filósofos tenían mucho para decir sobre el conocimiento. Porotra parte, si la preocupación{el interés} con el problema de ser es tomada para significar la preocupación{elinterés} con problemas de la existencia, con la explicación metafísica de la realidad empírica y con elproblema del Que y Muchos, nos cuesta decir que el problema de ser era ausente de las mentes de hombrescomo Descartes, Spinoza y Leibniz.

Adelante, declaraciones que implican decir que 'la filosofía medieval' y 'la filosofía moderna' estánpreocupadas respectivamente con este o está obviamente abierto a la crítica que ellos son, en su mismanaturaleza, simplificaciones injustificables de situaciones complejas. O sea, tales declaraciones están abiertas

a la objeción bien fundada que esto engaña a fondo para hablar sobre medieval y filosofía de postrenacimientocomo si cada uno fuera una unidad homogénea. El antiguo recorrido, por ejemplo, de metaphysi-sistemático ^síntesis Al-de Aquinas o Colores pardos Scotus a las reflexiones críticas de Nicholas de Autrecourt, Humemedieval. Y éste, a saber filosofía de postrenacimiento, no era obviamente todo el pedazo. Si comparamosAquinas con Kant, es seguramente verdadero decir que la teoría de conocimiento ocupa una posición muchomás prominente en el pensamiento de éste que esto hace en aquel de los antiguos. Pero si seleccionamos para

226 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

la comparación otros pensadores medievales y modernos, nuestro juicio sobre el grado al cual cada uno fuepreocupado por problemas epistemológicos podría ser algo diferente.

Otra vez, la tentativa de dar una interpretación general del mundo y de la experiencia humana puede serencontrada tanto en la filosofía medieval como en la filosofía de los diecisiete y dieciocho siglos. Incluso elKant no estuvo preocupado sólo con la pregunta: ¿Qué puedo saber{conocer}? Él también estuvopreocupado, como él dijo, con las preguntas: ¿Qué debería yo hacer? ¿y, Qué puedo esperar? La reflexión enestas preguntas nos conduce no sólo en la filosofía moral apropiada sino también a los postulados de la leymoral. Y aunque, para Kant, la inmortalidad y la existencia de Dios no sean demostrables, una cosmovisióngeneral es abierta hasta nosotros en los cuales la ciencia, las moralejas y la religión son armonizadas. Unacrítica del proceso de razón nos muestra las limitaciones del conocimiento definido; pero esto no destruye larealidad o la importancia de los problemas 15 metafísicos principales y aunque las soluciones sean unamateria{un asunto} de la fe práctica o moral más bien que del conocimiento, es tanto natural como legítimopor la razón de intentar formar una vista{opinión} general de la realidad que va más allá del campo dematemáticas y de la ciencia, el campo, es decir del conocimiento 'teórico'.

La verdad es que el grado al cual Hume podría intentar cualquier tal interpretación general de la realidad era,en sus propios principios, sumamente limitados. La naturaleza de realidad en sí mismo y las causas últimas defenómenos era para él cubierta en el misterio impenetrable. Por lo que la explicación metafísica estuvopreocupada, el mundo era para él un enigma. El agnosticismo era la única actitud sensible para adoptar. Sufilosofía, por lo tanto, era crítica principalmente y analítica{analitica}. Pero el mismo puede ser dicho dealgunos pensadores del siglo catorce. La diferencia es que ellos contemplaron{buscaron} la revelación y lateología para suministrarlos de una vista{opinión} general de la realidad, mientras que Hume no hizo.

Pero aunque la excepción pueda ser tomada en varias tierras{razones} a la declaración que la filosofíamedieval está preocupada por el problema de ser y filosofía moderna con el prob-*v lem del conocimiento, ladeclaración puede servir para llamar la atención hacia ciertas diferencias entre medieval y pensamiento depostrenacimiento. Si tomamos la filosofía medieval en conjunto, podemos decir que el problema de laobjetividad de conocimiento no es prominente. Y una razón de este es, pienso, que un filósofo como Aquinascreyó que percibimos directamente

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN

227

objetos físicos como árboles y mesas{tablas}. Nuestro conocimiento natural de seres puramente espiritualeses, en efecto, indirecto y analógico: no hay ninguna intuición natural de Dios. Pero percibimos árboles ymesas{tablas} y hombres, no nuestro propio modifica-subjetivo

jpns o nuestras ideas de árboles y mesas{tablas} y hombres. La verdad es que podemos hacer juicios erróneossobre la naturaleza de lo que percibimos. Puedo juzgar, por ejemplo, que un objeto en la distancia es unhombre cuando de hecho esto es un arbusto. Pero el modo de corregir tal error es hacer lo que somosacostumbrados para hacer, a saber examinar el objeto más estrechamente. Los problemas del error selevantan{surgen} contra el fondo, tan hablar, de una teoría de realista de la percepción, la teoría de sentidocomún que disfrutamos de la percepción inmediata de los objetos de connatural de la cognición humana.Aquinas no era, por supuesto, tan ingenuo para suponer que necesariamente sabemos{conocemos} todo quepensamos que sabemos{conocemos}. Pero él creyó que disfrutamos del acceso directo, como era, al mundo,que la mente es capaz de detener{entender} cosas en su ser inteligible, y que en el acto del conocimientogenuino esto sabe que esto sabe{conoce}. Mientras, por lo tanto, él estuvo listo para hablar de preguntas sobre

los orígenes, condiciones y limitaciones del conocimiento y sobre la naturaleza y causas

^of juicios erróneos, las preguntas generales sobre la objetividad de conocimiento no habrían tenido muchosentido para él. Ya que él no pensó en ideas como una pantalla colocada entre nuestras mentes y cosas.

Pero si seguimos Locke en la descripción de ideas de tal modo que ellos se hacen los objetos inmediatos depercepción y pensamiento, es natural preguntar si nuestro 'conocimiento' del mundo realmente es elconocimiento, es decir si nuestras representaciones corresponden a la realidad que existe independientementede la mente. No pienso implicar que todos los filósofos en los diecisiete y dieciocho siglos mantuvieron unateoría representativa de la percepción y se implicaron en el problema de la correspondencia entre nuestrasrepresentaciones y las cosas que ellos pretenden representar. El Locke él mismo no mantuvo la teoríarepresentativa consecuentemente. Y si, con Berkeley, describimos objetos físicos como

* los racimos 'de ideas', el problema de la correspondencia entre ideas y cosas simplemente no se levantan{nosurgen}. El problema se levanta{surge} sólo si se dice que ideas tienen una función representativa y son losobjetos inmediatos de percepción y conocimiento. Pero si el problema se levanta{surge} realmente, lapregunta si nuestro

a primera vista

el conocimiento del mundo es el conocimiento realmente objetivo seempuja en el primer plano. Y es natural entonces

228 UNA HISTORIA DE FILOSOFÍA 6

tratar esta pregunta antes de que emprendamos cualquier síntesis metafísica. La epistemología o la teoría delconocimiento se hacen básicas en la filosofía.

Otra vez, mientras el filósofo medieval seguramente no pensó en la mente como un recipiente puramentepasivo de impresiones, él consideró su actividad como una de penetrar la estructura inteligible objetiva de larealidad 16 en Otras palabras, él pensó en la mente como la conformación sí mismo a objetos más bien que deobjetos como necesidad conformarse ellos mismos a la mente para el conocimiento para ser posible 17 que Élno pensara en lo que llamamos el mundo como una construcción mental. Pero, considerando las filosofías deHume y Kant, se hace natural para preguntar si lo que llamamos el mundo no es una especie de construcciónlógica que está, como era, entre nuestras mentes y realidad en sí mismo o cosas en ellos. Y si pensamos queeste es un problema genuino, seremos naturalmente inclinados a dar mucho más énfasis a la teoría delconocimiento que deberíamos ser si fuéramos convencidos que el sujeto no construye la realidad empírica,pero agarra{comprende} su naturaleza inteligible.

Mi punto es simplemente que si tenemos en cuenta el desarrollo de la filosofía de postrenacimiento, sobretodo en el empirismo británico y en el pensado Kant, es fácil entender la prominencia dada en tiempossubsecuentes a la teoría de conocimiento o epistemología. El Kant en particular ejerció la influencia máspoderosa a este respecto. Por supuesto, las actitudes diferentes son posibles en cuanto al énfasis que vino paraser puesto en áreas grandes de la discusión filosófica en problemas sobre la objetividad de conocimiento.Podemos desear decir que esto representa un avance de la ingenuidad de realista a un entendimiento mássofisticado y profundo de los problemas básicos de la filosofía. O podemos desear decir que el problema de laobjetividad proviene de asunciones equivocadas. O podemos desear decir que es tonto hablar, por ejemplo,sobre 'el problema crítico'. Debemos tratar de formular preguntas definidas con cuidado. Y en el proceso dehacer así podemos encontrar que algunos problemas presuntos que parecen ser del gran momento cuandoellos son expresados en términos vagos resultan ser pseudoproblemas o contestarse. Pero independientementede atti-x tude podemos desear adoptar en cuanto al hincapié hecho en la teoría de conocimiento, está claro,pienso, que esto se levantó{surgió} por la petición de preguntas que no vendrían naturalmente a la mente delfilósofo medieval, pero que fueron estimuladas por el desarrollo en la filosofía de los diecisiete y dieciochosiglos.

CONCLUSIÓN DE REVISIÓN 229

No se destina que estos comentarios impliquen que la prominencia dada a la epistemología o la teoría deconocimiento en la filosofía de módem era debida exclusivamente a los empíricos británicos y a Kant. Esobvio que una teoría de conocimiento ifas prominente en la filosofía de Descartes. En efecto, podemosdescribir la diferencia entre racionalismo y empirismo en términos de creencia diferentes con los orígenes deconocimiento y sobre los modos de aumentar el conocimiento. Es así verdadero decir que a partir del muy

principio de la epistemología de filosofía moderna ocupó una posición prominente e importante. Al mismotiempo es también verdadero que Kant en particular ejerció una influencia poderosa en la epistemología queempuja en el primer plano de la discusión filosófica, si sólo para el hecho que su crítica destructiva de lametafísica por una crítica transcendental del conocimiento pareció implicar que la materia apropiada para elfilósofo era exactamente la teoría de conocimiento. Y, por supuesto, alguien que deseó refutar su crítica de lametafísica tenía la necesidad para comenzar con el examen de sus doctrinas epistemológicas.

El hecho, hablado brevemente en la última sección, que la filosofía crítica de Kant condujo, algoparadójicamente, al arrebato fresco ^ de la especulación metafísica puede parecer perjudicar la aseveraciónque Kant ejerció una influencia poderosa en la atención que se concentra en la teoría de conocimiento. Dehecho, sin embargo, el idealismo especulativo de la primera mitad del siglo diecinueve se levantó{surgió}, node un asco contra la epistemología de Kant, pero de un desarrollo de lo que pareció a los sucesores de Kantser las implicaciones apropiadas de su punto de vista. Así el Fichte comenzado con la teoría de conocimiento,y su metafísica de idealista creció de ello. Neo-Kantians puede haber considerado el idealismo especulativocomo una traición del espíritu Kantian verdadero; pero este no cambia el hecho que el acercamiento a lanueva metafísica era por vía de la teoría de conocimiento. Como esta transición de la filosofía crítica de Kanta la metafísica de idealista ocurrió será contado en el siguiente volumen de este

Su-lory.

APÉNDICE

"yo" BIBLIOGRAPHY1 corto

Para comentarios generales y para Trabajos Generales ver la Bibliografía al final de Volumen 4,

Descartes a Leibniz.

A beneficio del lector que desea un poco de dirección en la selección de unos libros útiles en inglés sobremovimientos generales del pensamiento y los pensadores más prominentes un asterisco ha sido añadido aalgunos títulos. Pero la ausencia de este signo no debe ser tomada para indicar un juicio negativo sobre elvalor del libro en cuestión.

Capítulos Once - Dieciséis: Kant

Textos

Gesammelte Schriften.

Edición crítica patrocinada por la Academia prusiana de Ciencias. 22 vols. Berlín,1902-42.-

Immanuel Kants Werke.

Corregido por E. Cassirer. 11 vols. Berlín, 1912-18.

La Cosmogonía de Kant.

Traducido por W. Hastie. Glasgow, 1900. (Contiene

el Ensayo en el Retraso de la Rotación de la Tierra y la Historia Natural y la Teoría del Cielo.)

Una Nueva Exposición de los Primeros Principios de Conocimiento Metafísico

(contenido como un Apéndiceen F. E. El libro de Inglaterra, puesto en una lista abajo).

Una Investigación del Diferencia de los Principios de Teología Natural y Moralejas

(contenido en L. W. Latraducción de la cuba de tintura de las escrituras morales de Kant, puestas en una lista abajo).

Sueños de un Vidente del espíritu Ilustrado por los Sueños de Metafísica.

Traducido por E. F. Goerwitz,corregido por F. Se-pared. Nueva York, 1900.

Disertación Inaugural y Escrituras Tempranas en Espacio.

Traducido por J. Handyside. Chicago, 1929.

Crítica de Razón Pura.

Traducido por N. K. Smith. Londres, 1933 (2a edición).

1The abreviatura (E.L). soportes, como en volúmenes anteriores, para

T7», x. ~, * ~, <»,'„ T

fU ~ ^. ~«.,

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Traducido por J. M. D. Meikle-

john, con una introducción por A. D. Lindsay. Londres

(EXCEPTO.).

Prolegomena a Cualquier Futuro Metafísica.

Traducido por

J. P. Mahaffy y J. H. Bernard. Londres, 1889.

Prolegomena a Cualquier Futuro Metafísica.

Traducido por

P. Levas, revisadas por L. W. Cuba de tintura. Nueva York, 1950.

Prolegomena a Cualquier Futura Metafísica.

Traducido con

introducción y notas por P. G. Lucas. Manchester,

1953-

Immanuel Kant: Crítica de Razón Práctica y Otras Escrituras en Filosofía Moral.

Traducido y corregido porL. W. Cuba de tintura. Chicago, 1949. ¿(Contiene

una Pregunta,

como mencionado anteriormente,

lasFundaciones de la Metafísica de Moralejas, la Crítica de la Razón Práctica, Cuál es la Orientación en elPensamiento?, Paz Perpetua, En un Derecho Supuesto de Estar de Motivos Altruistas,

y selecciones

de la Metafísica de Moralejas.)

La Crítica de Kant de Razón Práctica y Otros Trabajos en la Teoría de Ética.

Traducido por T. K. Abbott.Londres, 1909 (6a edición). (Contiene una Memoria de Kant,

los Principios Fundamentales de la Metafísicade Moralejas, la Crítica de la Razón Práctica,

la Introducción

a la Metafísica de Moralejas,

el Prefacio

a losElementos Metafísicos del Ética,

la primera parte

de la Religión dentro de los Límites de Razón Sola, En un Derecho Supuesto de Estar de Motivos Altruistas, y En el Refrán 'Necesidad no tiene ninguna Ley'.)

La Metafísica de Ética.

Traducido por}. W. Semple. Edinburgh, 1886 (3a edición).

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Traducido por L. Predio. Londres, 1930.

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Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als

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Tubingen, 1929. Aebi, M

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Notas

1. R.

Kantlezion

de Eisler (Berlín, 1930) es una ayuda útil a el

estudio de Kant.

Kantstudien,

la revista fundada en 1896 por H. Vai-

hinger, contiene muchos artículos importantes en Kant.

3. Hay varias colecciones de artículos en Kant. Por ejemplo:

Revista Internationale de philosophie,

n. 30; Bruselas,

1954.

Un Simposio a Kant,

por E. G. Ballard y otros.

Estudios de Tulane en Filosofía, volumen. III. Nueva Orleans,

1954-

4. Los aspectos más metafísicos de la filosofía de Kant son

enfatizado con los trabajos, puestos en una lista encima, por Daval, Heim-soeth, Martin (segundo trabajomencionado) y Wundt Para una discusión de las relaciones entre el pensamiento de Kant y Thomism ven lostrabajos de Audley y Mariscal * (Cahier V). Además de los trabajos de tonelada de Papá de Profesores y

N. K. Smith recomiendan muy aquellos de Vleeschauwer.

NOTAS

CAPÍTULO ONCE

1 Referencias a las escrituras de Kant en Capítulos XI-XIII deben ser interpretadas como sigue. Denotar laprimera edición y B la segunda edición

de la Crítica de Razón Pura.

Éstos serán encontrados respectivamenteen Volúmenes IV e III de la edición crítica de los trabajos de Kant corregidos por la Academia prusiana deCiencias (ver la Bibliografía). Los números colocados después A y B se refieren a secciones como dado enesta edición (las secciones correspondiente a la paginación en las ediciones alemanas originales). Para la

23 B, 14.

24 B, 16.

38 B, XXX.

26 B, 17.

27 B, l8.

Ibíd.

29 B, XVI.

30 Para objetivos de esta analogía deben permitirme usar el lenguaje corriente ordinario. Esto es obviamente una analogía o ilustración, no unadeclaración considerada sobre el estado ontológico de colores.

31 Obviamente, Kant no preve al físico como simplemente lectura de teorías preconcebidas en la Naturaleza. Él piensa en el proceso de hipótesis,deducción y experimento controlado, en el cual el físico no es claramente ningún mero recipiente pasivo de impresiones de la Naturaleza.

32 En la Advertencia

al Prolegomena

Kant correctamente nota que Hume nunca preguntó el hecho que el concepto de la causa es indispensablepara la vida.

33 B, 29; A, 19.

34 'No condicionado' como superar las condiciones subjetivas de sensibilidad y entendimiento.

35 'llamo todo el conocimiento

transcendental

que es ocupado no tanto con objetos como con nuestro modo de la cognición de objetos, a fin deque este es posible

a priori'

(B, 25; A, 11-12).

36B, 735-6.

37 B, 28; A, 13.

CAPÍTULO DOCE

Yo Que la palabra 'intuición'

(Schauung)

puede mandar al acto de intuiting o a lo que es intuited. En elcontexto presente la palabra es usada en el primer sentido. Pero el Kant con frecuencia lo usa en el segundosentido.

2B, 33; A, 19. SB, 34; A, 19. * Ibíd.; A, 20.

Ibíd.

En A, 20 la expresión es algo diferente. «A, 248.

7 A, 50; B, 74;

ProL,

11. s Cf. A, 20-2; B, 35-6.

9 en Sentido estricto, la forma del aspecto{de la aparición} es, cuando hemos visto, el que que permite eldistribuidor de apariencias (sensaciones o el que que corresponde a sensaciones) ser pedido en ciertasrelaciones. Pero podemos hablar de las relaciones como el elemento formal de aspecto.

10 Kant estarían de acuerdo con Hume que en la introspección percibimos estados psíquicos, pero no un egopermanente o alma. Más será dicho en este sujeto más tarde.

II B, 42; A, 26.

12 Kant se refieren al ego empírico, no al alma espiritual.

13 B, 49; A, 33.

14 podemos recordar que Hume comentó que no podemos hablar correctamente de un estado interno quecomo está a la izquierda o derecho del otro.

Das Gerntit

son por regla general traducidos 'mente'. La palabra es usada por Kant en un muy ampliosentido, y no debe ser,

por supuesto, tomado como equivalente 'al entendimiento'

(de

Verstand).

240

NOTAS

16 Ver p. 239, note i.

17 'Objeto' debe ser aquí tomado, por supuesto, en el sentido de objeto del conocimiento humano u objetopara nosotros.

18 debemos recordar que parecer medios sujetados a las formas

a priori

de la sensibilidad.

19 Si él podría hacer tan consecuentemente es una pregunta que no tiene que concernirnos para el momento.

fi,

40.

21 Es decir si tomamos la sección autorizó 'exposición transcendental de la concepción del espacio' juntos conlas partes relevantes de 'los comentarios generales en el Estético Transcendental'.

22 B, 40.

23ProL, 13, comentan i.

24 Leibniz también habían entendido por el espacio Euclidiano espacial.

25 B, 268; A, 220-1.

26 en Cierto modo Leibniz también mantuvo ideality transcendental de espacio y tiempo, pero en cuanto alpensamiento de Dios, no, como con Kant, al nuestro. Y para Kant la diferencia es de suma importancia.

2TB, 75; A, 51.

28 Por ejemplo, en planear sistemáticamente, tan hablar, las formas del pensamiento deductivo estamospreocupados simplemente con estas formas ellos mismos. Y la materia{el asunto} entera puede ser expresadasimbólicamente, sin referirse a objetos.

2 «B, 94; A, 69.

30 Según Kant, el juicio es el conocimiento

mediato

de un objeto, una representación de una representaciónde un objeto. Ninguna representación, excepto una intuición, está relacionada inmediatamente con un objeto.Un concepto relaciona imme-

diately sólo a un poco de otra representación, a una intuición o a otro concepto, si B, 94; A, 69.

32 B, 95 y 106; A, 70 y 80.

33 Así el concepto de un ser necesario sería el concepto de un ser cuya posibilidad implica la existencia, esdecir que no puede ser simplemente posible. Pero

este

concepto no es, para Kant, objetivamente aplicable.

34 B, 137-

35 B, 129-30.

36 B, 130.

37 B, 132.

38 B, 143. 3 »B, 144.

74 A, 19; B, 34. 75ProZ., 13, comente 2.

76 Kant hablan, por supuesto, del ego empírico, que percibo introspectivamente sólo en sus estados sucesivos.El ego transcendental no es determinado a tiempo, pero no es dado como un objeto de cohibición. Es pensadocomo la condición de la unidad transcendental de apperception.

77 B, 276. ™ B, 278. ™

Ibíd.

CAPÍTULO TRECE

1 experiencia Objetiva, o sea, en el sentido de experiencia o conocimiento de objetos. El análisis de laexperiencia moral ha sido todavía considerado. Y la experiencia moral no es una experiencia de objetos en elsentido

en que hemos estado usando el término.

2B, 349; A, 293.

3B, 88; A, 63-4.

4B, 697.

5 Esta deducción de las Ideas de la razón pura corresponde a la deducción metafísica de las categorías delentendimiento, es decir a la derivación sistemática de las categorías de las formas del juicio. En

la Dialéctica

no puede haber nada exactamente correspondiente a la deducción transcendental o la justificación de laaplicación de las categorías a objetos. Ya que las Ideas no pueden ser aplicadas a objetos. Sin embargo,cuando las Ideas tienen una función 'reglamentaria', la exposición de este hecho es de algún modoremotamente análogo a la deducción transcendental de las categorías.

6 inferencia Mediata porque la conclusión en un silogismo es sacada de la preseñorita principal sólo pormedio de la preseñorita menor, que es una condición de la deducción.

7 Kant confiesan que la teoría según la cual la mera forma del silogismo disyuntivo necesariamente implica laIdea suprema de la razón pura, a saber la Idea de un Ser de todos los seres

(Wesen aller Wesen),

'parece aprimera vista ser muy paradójico' (B, 393). Pero él promete un tratamiento adicional más tarde (cf. lassecciones en el Ideal Transcendental; B, 599

y.).

No podemos hablar,

sin embargo, de la materia{delasunto} adelante aquí.

8B, 391-2; A, 334-5. »B, 401; A, 343. 10

Tractatus logico-philosophi-cus,

5.632.

242

NOTAS

11 B, 410-11; cf. A, 348.

12 B, 454-5-

13 Mis referencias aquí a la filosofía medieval no deben ser entendidas como la implicación de la sugerenciaque Kant estuviera pensando en el medi-aevals. Por lo que sé{conozco}, no hay ningunas pruebas que élsabía{conocía} bastante sobre ellos para este para haber sido hasta posible. Pero las referencias son, pienso,del interés general.

14 Para una declaración de la posición Aqui-nas's, ver el volumen 2, Parte II de esta

Historia,

pps 85, 86.

1 {5See volumen 2, Parte I de esta

Historia,

pps 292-4.

16 Esto no sigue, por supuesto, esto tenemos que seguir a Kant en el refrán que ellos son válidos. Podríamosdesear decir que ninguno es válido, o que mientras uno es el inválido, el otro es válido. Para una discusión de

realmente antinomias. Y a este grado esto está de pie en una clase por sí mismo.

40 B, 707.

41 B, 710.

NOTAS

243

CAPÍTULO CATORCE

1 En referencias en este capítulo G. denota

el Trabajo preliminar

la Metafísica de Moralejas, Pr. R. la Crítica de Razón Práctica, y Rel. la Religión - dentro de los límites de Razón Sola.

Estos tres trabajos están contenidos respectivamente en Volúmenes IV, V y VI de la edicióncrítica. Los números después de los títulos abreviados indican secciones (o de ser precedido por p.) páginas enesta edición. En caso de G.

y Pr. El R. que corresponde

referencias (en la página) será dado a las traduccionescontenidas en T. K.

La Teoría de Kant

de Abbott

del Ética

(ver la Bibliografía) que se mencionará

como Abb.

En caso

de Rel.

las referencias correspondientes serán dadas a la traducción por T. M de Greene y H. H.Hudson, abreviado como G.-H. Las referencias a volumen y página, precedida por la carta W., son a laedición de los Trabajos de Kant de la Academia prusiana de Ciencias. Ver la Bibliografía.

2 la palabra 'razón' debe ser entendida aquí en el amplio sentido indicado por los títulos de las dos primeras

Críticas,

no en el sentido estrecho del poder de la inferencia mediata.

3 G., p. 391;

Abb.,

p. 7.

Crítica de Razón Pura, B,

5 Pr. R., 29-30;

Abb.,

p. 101.

6 la diferencia en el sentido entre estas dos palabras será mencionada más tarde.

7W., vi, p. 217; Abb., p. 272.

8G., Prefacio, p. 389; Abb.,

PPS - 3-4-

9 es concebible que Kant tenía detrás de su mente el cuadro del Satán que engaña a hombres. El precepto seaplicaría también a 'el padre de mentiras.

10 G., Prefacio, p. 389; Abb., p. 4.

Ibíd.

i2Pr. R., 70; Abb., p. 129.

13 G., Prefacio, pps 389-90; Abb., p. 4.

14 G., Prefacio, p. 392; Abb., p. 7.

16 G., p. 393; Abb., p. 9. 16 G., p. 397; Abb., p. 13. ¿yo? G., p, 398; Abb., p. 14.

18 G., p. 400; Abb., p. 16.

19 G., p. 402; Abb., p. 18.

20 no hay obviamente ninguna pregunta aquí

de deducir

reglas concretas de la conducta del concepto de la

36 Para los detalles de la deducción el lector es mandado

a la Crítica del Juicio

sí mismo (/., 131 sigs; Bd.,pps 150 sigs).

37 Para juzgar a propósito en que Kant cita el tulipán como un ejemplo, él parece haber tenido unapredilección para esta flor.

38/., 173; Bd., p. 183. 39/., 179; Bd., p. 187. 40/., 180; Bd., p. 187.

41J., 181; Bd., p. 188.

42/., 192; Bd., p. 197.

43/., 183; Bd., p. 190.

44 Él también añade a la primera parte

de la Crítica del Juicio

un apéndice en 'la Doctrina del Método delGusto'. Pero este es muy breve.

45/., 234; Bd., p. 231.

40/., 258; Bd., p. 250.

47/., 263; Bd., p. 255.

Nach inneren Volksge-setzen

(/., 256; Bd., p. 249) es la frase de Kant. Quizás él tiene detrás de su mente laidea de Rousseau de la ley cuando la expresión del general va a.

49J., 264; Bd., p. 255.

5 °/., 272; Bd., pps 262-3.

51/., 279, note; Bd., p. 268, notar.

52/., 286; Bd., pps 273-4.

53/., 291; Bd., p. 277.

54/., 295-6; Bd., pps 280-1. 55/., 296; Bd., p. 281. B6/., 304; Bd., p. 287. 57/., 307-8; Bd., pps 289-90. 58J.

314; Bd., p. 294. «*/., 314-15; Bd., pps 294-5.

60/., 325; Bd., p. 302.

61 Jv 327;

Bd->

PPS - 304~5-

62/., 335-6; Bd., p. 311.

63/., 408; Bd., p. 368. «4

Ibíd.

65/., 410; Bd., p. 370. ««/., 413; Bd., p. 372. 67/., 410; Bd., p. 369. «»/., 424, note; Bd., p. 381, notar.

69/., 462; Bd., p. 409.

CAPÍTULO DIECISÉIS

la Obra Postumum

está contenido en Vols. El XXI-XXII del Berlín edición crítica, y referencias será dadosegún volumen y página.

246 NOTAS

2 xxi, p. 526.

3 xxii, p. 497.

4 Experiencia es descrita como 'la unidad absoluta del conocimiento de los objetos de los sentidos; xxn, p.497.

5 xxi, pps 525-6.

6 xxii, p. 323.

7 xxi, p. 291.

*Ibid.

Ibíd.

10 xxi, p. 81.

xxi, p. 104.

12 xxi, p. 77.

13 xxi, p. 81.

14 XXI, p. 82.

15 xxi, p. 150.

16 xxi, p. 6.

17 XXI, p. 35.

18 xxi, p. 20.

19 XXI, p. 22.

20 xxn, p. 62. 2*xxi, p. 34.

22 xxi, pps 36-7.

23 xxi, p. 93.

24 xxi, p. 105.

25 xxi, p. 82.

26 XXI, p. 2O. "" XXI, p. 21.

28 XXI, p. 85.

29 XXII, p. 36.

30 xxn, p. 37.

31 xxn, p. 24.

32 xxn, p. 34.

33 XXH, p. 33.

34 'Subjetivo' en el sentido que el principio último de ser y conocimiento es el sujeto; 'transcendental' en elsentido que el sujeto es el sujeto puro o transcendental, no el ego empírico; 'el idealismo' en el sentido que nohay ningún factor que no es por último reducible a autopostular del sujeto transcendental o ego.

xxn, p. 23. 'xxi, p. 440. "xxi, p. 19.

38 xxi, p. 17.

Em Gedankending,

4°xxi, pps 32-3.

41 xxi, p. 27.

42 xxi, p. 33.

43 Algunos pasos

de la Obra Postumum

parecen a primera vista contradecir esta declaración. Ellos seránmandados a actualmente.

44 xxi, p. 12.

45 xxi, p. 15.

^ Ibíd.

47 Cf. xxii, p. 64.

48 xxn, p. 104.

49 xxii, p. 62.

50 xxii, p. 109.

51 xxn, p. 113.

52 XXII, p. 111.

53 xxi, p. 42.

^ Ibíd.

55 xxi, p. 18.

56 xxi, p. 61.

57 xxi, p. 42.

58 xxi, p. 24.

59 xxi, p. 25.

60 xxi, p. 50.

CAPÍTULO DIECISIETE

1 Como fue indicado{advertido} en la Introducción al volumen 4 racionalismo en el contexto presente nosignifica simplemente una tentativa de basar la filosofía en la razón más bien que en perspicacias místicas.Tampoco el término debe ser entendido en el sentido que lo ha sido dado en tiempos posteriores, a sabercomo la implicación de un desmentido de la religión revelada, y quizás de toda la religión. Había, en efecto,racionalistas en este sentido en los diecisiete y dieciocho siglos; pero el término no es usado de esta maneracuando hablamos de Descartes, por ejemplo, como un racionalista.

21 usan el término 'realidad' antes que 'el mundo', porque

NOTAS

247

el conocimiento en cuestión podría concernir a un Ser, Dios, que supera el mundo.

3 la declaración, de _ curso, puede ser expresada en más' manera lingüística, sin el uso de la palabra 'idea'.Uno podría decir, por ejemplo, que aprendemos los sentidos de los términos por la experiencia, o por ladefinición ostensive.

41 han usado el término de Kantian 'proposición

a priori

sintética'. Y el uso de este término particular puedeengañar: ya que aunque yo esté de acuerdo con Kant que hay proposiciones que no son, ni tautologías, nigeneralizaciones empíricas simplemente probables, no acepto la interpretación de Kant de su estado. En miopinión ellos expresan la perspicacia en el objetivo ^intelligible la estructura de ser. Pero el término es unoconveniente; y es con frecuencia usado hoy sin su implicación de uso, o ser pensado implicar, lainterpretación peculiar a Kant.

5 Lo que Hume llamado 'filosofía experimental', a saber física, es ahora, por supuesto, parte ya noconsiderada de la filosofía. Y uno puede ser tentado comentar que la parte por lo menos de lo que él considerócomo perteneciendo a la ciencia de hombre también ha tendido a separar sí mismo de la filosofía, sobre todosi uno tiene en cuenta el meth-

% las limitaciones de odological que él impuso. Pienso principalmente en la psicología empírica.

6 Cuando vimos en el Volumen 5, Hume admite la posibilidad de excepciones a esta regla. Cuandopresentado una serie clasificada de sombras de los azules en cual

la sombra fallaba, podríamos ser capaces de suministrar al miembro ausente en el sentido de la producción 'dela idea' aunque no hubiera ninguna impresión precedente. Pero, aparte de tales excepciones posibles, Humepresiona su regla general en todas partes.

7 el principio, ser ello notado, no dice nada sobre el modo de la operación de la causa. O sea, su aplicación noes encajonada a la causalidad mecánica o decidida.

8 Obviamente, deberíamos evitar definir 'entendimiento de los sentidos de los términos como 'vista de unaunión necesaria entre los sentidos de los términos. Ya que en este caso la declaración que quienquieraentiende los sentidos de los términos ve la unión necesaria sería equivalente a la declaración tautológica quequienquiera ve la unión necesaria lo ve.

9 Esta idea del significado 'emotivo' también tiene una base en la filosofía de Hume. Ya que aunque élcomplicara su teoría ética introduciendo elementos de utilitario, su idea de la raíz del juicio moral era que estoexpresó 'sentimiento', sentimientos específicos, o sea, de aprobación o desaprobación. Los predicados moralesson términos 'emotivos' más bien que descriptivos.

10 Por ejemplo, aunque manifiestamente preocupado con los límites de nuestro conocimiento más bien quecon la naturaleza de la realidad en sí mismo, él de vez en cuando hace incursiones en la ontología. Y sutendencia de hablar como si los objetos de percepción sean modificaciones subjetivas es una herenciadesafortunada de sus precursores.

248 NOTAS

11 Para el sentido de esta declaración ver el volumen 5, Parte II, p. 123 y pps 130-1.

121 no piensan implicar que la tolerancia y una creencia en la religión revelada son necesariamenteincompatibles. Hablo de un histórico más bien que de una unión lógica, a menos que, por supuesto, uno hagade intérprete 'la libertad del pensamiento' de tal modo que se hace tautológico para decir que los ideales de 'lalibertad de pensamiento' y tolerancia son inseparables.

Tratado,

yo, 3, yo (Selby-

Bigge> P-469)-

14 Algunos escritores Thomist mantienen que Aquinas estuvo preocupado por el acto de la existenciamientras que el racionalista de postrenacimiento metaphysicians estuvo preocupado principalmente por ladeducción de esencias. Y hay, pienso, alguna verdad en esta opinión. Al mismo tiempo no podemos decir justificadamente que Descartes, por ejemplo, evitó problemas de la existencia. En cualquier caso estoypreocupado en esta sección con la posición ocupada por la teoría de conocimiento en la filosofía medieval ymoderna respectivamente, no con el Thomist conten-

el tion que acabo de mencionar.

15 Como fue comentado en la última sección, es discutible que la doctrina de Kant de las categorías conducea la conclusión que los problemas correctamente metafísicos deben ser excluidos de la fila de problemassignificativos. Pero Kant él mismo no pensó tan, por supuesto. Al contrario, él enfatizó la importancia de loque él consideró como los problemas principales de la metafísica.

16 Este es verdadero del metaphysicians al menos.

17 En un cierto sentido podemos decir que para cosas Aquinas debe conformarse ellos mismos al sujeto parael conocimiento para ser posible. Ya que aunque en su vista{opinión} todo el ser sea inteligible en sí mismo,el sujeto humano es de tal clase y posee una estructura tan cognitional, tan hablar, que el alcance natural de suconocimiento es limitado. Para el conocimiento humano como tal para ser condiciones posibles son requeridoen la parte ambos de sujeto y objeto. Pero este punto de vista es diferente de esto representado por Kant co-pernican la revolución.

ÍNDICE

(Los números de Asterisked se refieren a la Información bibliográfica. Las referencias en el tipo ordinario a una serie continua de páginas, p.ej 33-41, no necesariamente indican el tratamiento continuo. Las referencias a dos personas juntos están por lo general bajo la persona criticó o influyó.Note abreviaturas dadas en la cursiva, p.ej.

A.,

son mandados a las páginas que los explican.)

A., II:

238 n. 1

Abb., II:

231 *, 243 n. 1

abstracción, yo: 138, 140; II: 33, 51,

200

aversión de, yo: 157, 160 acción a una distancia, yo: 69 actividad, yo: 62 fl, 68 actos, humano: imperativo categórico y, II: 115, 117 f, 124, 126 f;y consecuencias, II: 137 Adán f no en estado de naturaleza, yo: 183 Adickes, E.

y el Poste de Obra

de Kant

umum,

II: 171, 231* administración,

ver

la adoración del gobierno: Kant, yo: 213; II: 136

Adrastea,

Pastor y, yo: 168 adulterio, prohibición de, II:104

Estético, Transcendental,

ver

Transcendental Estético

estético

contemplación, yo: 146; II: 149, 155 experiencia de f une científico y

mundos morales, II: 141, 161 Juicio,

ver

el gusto, el Juicio de la estética: Baumgarten, yo: 136-39, 163; Pastor, yo: 163, 168; Kant, yo: 214, 222,234, 239; II: 148, 159 pies, 220.

Ver también

el gusto, el juicio de ; Lessing, yo: 152 f; Mendelssohn, yo: 140, 145 f;

también

yo: 142, 144, 158,189 historia de, yo: 165

Agathon,

el WIELAND'S, yo: 144 Edad de Hombres, el : Vico, yo: 184, 188 Edad de Razón, el, yo: 41, 188, 190;

II: 212 años de la raza humana,

ver

al humano

raza

años del mundo: Bossuet, yo: 178 agnosticismo, yo: 63, 143; II: 226 etapa{escena} agrícola de hombre, yo: 196 agricultura, yo: 71, 84 Alembert,Jean le Rond d' (1717-83), yo: 53 f, 58-61, 63, 66, 76, 78, 195, 251 *; II: 210

Bibliothek alemanes Allgemeine,

yo:

144

altruismo y amor propio, yo: 51 ambición: Rousseau, yo: 80, 84 Guerra americana f de Independencia,

Kant y, yo: 214 Amsterdam, yo: 53

conocimiento analógico, analogía: conocimiento de Kant de Dios, II: 88, 92, 99,

170;

también

II: 227 mundo moral y mundo de Naturaleza,

II: 118 f, 123, 159 analogías de sigs de experiencia, II: 56 análisis de sigs: Hume, II: 196-98, 205, 226; Kant, yo: 220; II: 101; Leibniz, II: 39 A.lingüísticos, yo: 110, 222; II: 195,

200 f

A. lógico de percepción, II: 32 f reductive A.: Hume, II: 197 sigs Juicio analítico{analitico}: Hume y empíricos, II: 202 f; Kant, II: 15analítico{analitico} de belleza, II: 148 f, 153 método analítico{analitico}, yo: 43, 191, 220

Analítico{Analitico} de conceptos,

II: 43

Analítico{Analitico}, Transcendental,

ver

el régimen ancien Analítico{Analitico} Transcendental,

la hostilidad a, yo: 13 f,

54, 65; II: 210

Angenehme, das, II:

149 animales, irracionales, y hombres, yo: 56,

82 Anselm f de Cantorbery, San (1033-

1109), yo: 218; II: 242 n. 22 antropología: Pastor, yo: 200; Kant,

I: 210 f; II: 104 anticipaciones de experiencia: Kant,

II: 55f anticlericalismo, yo: 32, 37, 51 f, 54,

65, 106 f, 198

antinomias: Kant, II: 26, 77, y cosmológico, II: 80-87 causas mecánicas y finales, II:

166

espacio y tiempo, yo: 226 vez f finita e infinita, II: 80 virtud f y felicidad, II: 129 ansiedad f, yo: 39

apologetics: Bossuet, yo: 177 aspecto{aparición} f: Kant, yo: 228, 240; II:

22, 31-36, 55, y categorías y, II: 50 sigs, 60 fenómeno f y, II: 31 f, 61 cosa en sí mismo y, II: 62, 176

Ver también

el fenómeno apperception: KantA. empírico, II: 48 A. puros, II: 48, 79 y unidad

véase abajo

transcendental de, II: 47 sigs, 50, 59, 76 sigs, 182, 205, 225, 241 n. 76

apetito: Rousseau, yo: 93, 101, 114;

también yo:

25O ÍNDICE

aprobación, facultad de, yo: 146 conocimiento

a priori

: conceptos de Kant,

ver

condiciones

s.v.

de,

ver

elementos

s.v.

de, yo: 234, 238; II: 8 f, 13,31, 101 f.

Ver también

el concepto,

a priori;

el juicio, forma moral,

ve s.v.

Juicio,

ver

señales

de s.v.

de, II: 13 f, 16, 101 conocimiento moral, II:101 f, 105

y ver

el Juicio, la posibilidad moral de, II: 9 f, 12-14, 17-21,

22 sigs, 27, 29, 37 problema de,

ven

la posibilidad de,

encima

principios,

ver s.v.

puro y contaminado, II: 12

A.P

sintéticos f

., ver s.v. también II:

202, 217 f Aquinas, San Thomas,

ven

a Thomas

Aquinas, Santa intelecto arquetípica, Dios, yo: 235;

II: 30

arquetipos: Piel de ante en, yo: 68 arquitectónico: Kant, II: 75, 159 aristocracia, yo: 23, 112 Aristotelianism, yo: 121; II: 51 Aristóteles,

yo: 22,

129, 131, 152 f, 175;

II: 45, 75, 115, 211 aritmética: el Kant es sintético

a priori, II:

17, 39 no de sentido solo, II: 41 ejércitos, permanentes, II: 121 arte, artes: Kant, II:147, 158 f; Les-cante, yo: 152 f; Rousseau,

yo:

75, 78-81;

también yo:

57, 133, 136, 140, 144, 155, 162

crítica de, yo: 147, 153, 164 en historia, yo: 191, 194, 196 y desarrollo humano, yo: 167,

185, 187 artificialidad f de vida social: Rousseau,

I: 78, 81, 94 artista, yo: 133; II: 158 ascetismo, yo: 58, 123

Como si

filosofía, II: 96, 132 asamblea de la gente,

ver bajo

asociación de gente de ideas: Hume, II: 14,

196;

también

yo: 29, 42, 201 asociaciones dentro del Estado, yo:

106 astronomía f: Kant, yo: 161, 214 f;

también

I: 21, 80, 136, 210

ateísmo, ateos: Aclaración francesa, yo: 14, 18, 19 f, 22, 55, 63 sigs; II: 210; Jacobi, yo: 151 f, 169;

también

yo: 130, 143; II: 28 un Estado deateos, yo: 18, 63 Atenas, antigua, yo: 81 atomism

A. dinámico: Boscovich, yo: 69 A. epistemológicos f: Hume, II:

198 f, 205

A. griego y teleología, II: 167 átomos: Boscovich, yo: 69; Wolff, yo:

129;

también yo:

57, 63 percepción en AA., yo: 31, 56 atención: Condillac, yo: 44, 48 atracción de ideas, yo: 201 en cosas materiales, yo: 33, 64,69;

II: 173

Aufklarung, ver

Aclaración

Agustín de Hippo, San (354-430) y

filosofía de historia, yo: 176,

179, 192, 198; II: 216;

también yo:

221

las autoridades, políticas,

ven

político

autoridades

autocracia, yo: 70; II: 160 autónomo

ética, yo: 18, 61; II: 206, 211 moralidad f: Kant, II: 102-6 Dios y : Kant, II: 106, 122,

135 f, 179;

también

yo: 57, 213 metafísica f y, yo: 66, 225 religión y : Kant, yo: 213 f; II: 135 f; aZso yo: 20, 63, 66, 165 f, 198 f; II: 207, 209razón,

ven

que los librepensadores van a : Kant, II: 120-23, 125 sigs, 180; Rousseau, yo: 90 f, 98, 114; II: 123 avaricia: Rousseau, yo: 80, 84;

también

yo:

conciencia,

ver

el temor de conocimiento en el sublime, II: 155 axiomas f: Kant, yo: 231 f, 236; II: 39;

también

II: 188 axiomas de intuición, II: 55 f

B.,

II: 238 n. 1

Tocino, Francis (1561-1626), yo: 81, 182 barbarismo

progreso de, yo: 196 reversión a, yo: 184 Basedow, Johann Bernhard (1723-

90), yo: 155 f, 264* Baumann, yo: 31

Baumgarten, Alexander Gottlieb (1714-62), yo: 136-40, 153, 163, 260* Kant y, yo: 211, 221; II: 242 n.

21 Bayle, Pierre (1647-1706), yo: 18 sigs,

32, 143, 244*

belleza: Baumgarten, yo: 137 sigs; Kant, yo: 222; II: 146 f, 148-61;

también

yo: 140, 146, 152, 163 adherente B., II: 153 analítico{analitico} de,II: 148 f, 153 B. libre{gratis}, II: 152 calidad moral y, II: 160 objetivo f o subjetivo, II: 148, 151 filosofía de,

ver

la estética que universalmentecomplace, II: 150-53,

156 sigs, 160 sin un concepto, II: 150 sigs, 155.

Ver también

el gusto, juicio

de Ver también

la estética; gusto, juicio de ser

conocimiento de, II: 227 f, 247 n. 4 filosofía medieval y, II:

225 sigs

B. necesario,

ver s.v. también

yo: 151, 176; II: 182